TÔI TU TỊNH ĐỘ

[admin]

VỀ PHÁP MÔN P’HOWA :
PHƯƠNG PHÁP CHUYỂN DI THẦN THỨC VỀ TÂY PHƯƠNG CỰC LẠC

(Nguyên Giác)


NGUỒN ĐỌC THÊM:
http://phatgiaovnn.com/upload1/modules. ... z4e2kUFBaz

P’howa: Để Chủ Động Trong Sự Sống, Chết, và Tái Sinh
Bốn Nguyên Nhân Để Sinh Vào Cõi Tịnh Độ Của Phật A Di Đà
Sáu Thân Trung Ấm
Chúng Ta Chết Ra Sao
Tu Tập Pháp P’howa Chuyển Di Thần Thức
Pháp Tu Trường Thọ của Phật Vô Lượng Thọ
Thiền Định P’howa Mỗi Ngày
Hoàn Thành P’howa vào Phút Lìa Đời
Phát Nguyện và Hồi Hướng
Phụ Lục MỘT MẪU THƯ DẶN DÒ


NGUỒN ĐỌC THÊM:
http://phatgiaovnn.com/upload1/modules. ... z4e2kvpWrf
Sách này nói về P’howa, có khi còn viết là Phowa, một pháp môn trong Kim Cang Thừa của Phật Giáo Tây Tạng. Pháp này dạy cách chuyển di thần thức về Cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà, nương theo đại nguyện của Ngài -- dù khá dị biệt với Tịnh Độ Tông của Trung Quốc và Việt Nam, nhưng cũng có thể dùng làm tham khảo cho người đọc khi đối chiếu các pháp tu của nhà Phật. Vì có một số điểm trong pháp P’howa khá xa lạ với truyền thống Tịnh Độ Tông Việt Nam, cho nên bản Việt dịch này sẽ được dịch thật sát với nguyên bản Anh văn, dù phải chấp nhận một số trục trắc về cú pháp, nhưng bù lại thì cách dùng lời sẽ cố gắng trình bày sao cho thật dễ hiểu.

Theo truyền thuyết, pháp môn P’howa từng được Tổ Sư Milarepa sử dụng để chuyển di thần thức của một con chó đã chết. Dù có đúng với sự thực lịch sử hay không, tích này đã cho thấy, Phật Giáo Tây Tạng tin rằng pháp môn P’howa rất mực mãnh liệt, có thể đưa người về cõi Phật A Di Đà ngay khi lìa trần, hay ít nhất cũng khả dĩ tạo được nhân duyên để không phải đọa vào các đường dữ.

Nhà Phật có vô lượng pháp môn. Tùy nhân duyên nhiều đời, mỗi người sẽ tìm được pháp thích hợp. Riêng với Phật Tử Việt Nam hiện nay, pháp môn Tịnh Độ phổ biến nhất, rồi sau đó mới tới Thiền Tông. Sách này được dịch chỉ vì chỉ muốn giới thiệu người đang tu Tịnh Độ biết rằng bên Tây Tạng cũng có một pháp gọi là P’howa, tuy nhiều dị biệt, nhưng cũng tìm về Cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà.

Có lẽ có một chỗ tương đồng nỗi bật nơi đây chính là pháp P’howa Pháp Thân, khi người tu trực nhận bản tánh thanh tịnh tự tại, và vào đây an trú. Như thế thì không khác gì pháp Niệm Phật Thật Tướng. Và như thế hai pháp đó cũng không khác gì Thiền Tông.

Trước khi tham học Tổ Sư Thiền với Thiền Sư Tịch Chiếu (Chùa Tây Tạng, Bình Dương), tôi từng có cơ duyên theo học trì chú và niệm Phật với hai vị Hòa Thượng Thiền Tâm (ở Đại Ninh, Lâm Đồng; đã viên tịch) và Tài Quang (ở Phú Nhuận, Sài Gòn; đã viên tịch) – qua các nghi quỹ trì tụng Đại Bi Chú, Ngũ Bộ Chú, Phật Đảnh Tôn Thắng Thần Chú.
(UṢṆĪṢA VIJAYA DHĀRAṆI https://www.youtube.com/watch?v=TCkt6YuariE )

Một cách tự động, lời nguyện đã ngấm vào người, kể cả nhiều thập niên sau, cả khi không còn trì chú nữa (có lúc vì dồn hết tâm lực để tu Thiền, và rồi có lúc thì quá bận rộn, với cả Phật sự và cả chuyện đời thường) nhưng thường xuyên vẫn nghe vang vang bên tai các câu:

Nguyện sinh Tây Phương Tịnh Độ trung
Cửu phẩm liên hoa vi phụ mẫu
Hoa khai kiến Phật ngộ vô sanh
Bất thối Bồ tát vi bạn lữ.
(Xin nguyện sinh vào cõi Tịnh Độ Tây Phương
Chín phẩm hoa sen là cha mẹ
Khi hoa nở, thấy Phật liền ngộ tánh vô sanh
Với các vị Bồ Tát không lui sụt làm bạn hữu.)


Mặc dù Thầy Tịch Chiếu dạy pháp Tổ Sư Thiền trong một ngôn ngữ mạnh bạo có lúc phi bác hết mọi pháp khác, nhưng có một lần, Thầy kể cho tôi nghe về một trường hợp vãng sanh Tịnh Độ, với hào quang sáng rực cả nhà tang chủ. Lúc đó, tôi không hỏi thêm chi tiết, vì nghĩ các chuyện như thế rất là thường ở Việt Nam, vì cũng từng nghe nhiều chuyện thần kỳ của Tịnh Độ ở nhiều nơi, nhất là bên Thầy Thiền Tâm.

Hay như với Thầy Tài Quang, bây giờ đây, tôi vẫn còn nhớ tới con chim két nuôi trong sân chùa, cứ hễ có ai bước vào sân chùa Quang Minh thì két lại nói “Mô Phật, Mô Phật” hệt như hình ảnh được ghi trong các kinh Tịnh Độ Tông, khi chim chóc cây lá cũng nói pháp..

Một cách tự nhiên, lòng tôi lúc nào cũng nhìn các pháp bình đẳng, không phân biệt, chỉ là tùy cơ mà ứng phó. Bởi vì Phật đã dạy, chiếc bè pháp chỉ là để qua sông, xong rồi thì phải bỏ bè. Thế nên, mỗi người tùy cơ duyên nhiều đời, tùy hạnh nguyện và căn tính riêng, rồi sẽ tìm được bè pháp thích hợp cho mình.

Vì mang ơn thọ pháp từ các vị Thầy Tịnh Độ, nên tác phẩm “P’howa Commentary” được chọn dịch nơi đây ra Việt Ngữ, một phần là để ghi ơn quý Thầy và một phần là để người tu có thêm tài liệu tham khảo, mặc dù dịch giả vẫn còn là một kẻ sơ học và ngôn ngữ lại quê mùa.

Thêm nữa, Tịnh Độ đã trở thành pháp tu phổ biến tại Việt Nam, và là một phương tiện gắn bó mang tính xã hội. Có rất nhiều gia đình tại Việt Nam gần như không bao giờ tới chùa, chỉ khi có người thân lìa đời, bấy giờ mới tới chùa cung thỉnh chư tăng ni hộ niệm. Từ các dịp tang chế như vậy, Tịnh Độ đã tiếp cận tới đồng bào trước tiên như một pháp môn cầu nguyện cho người thân về nơi bình an, và sau đó dùng làm một pháp tu cho người còn lại.

Có quan hệ nào giữa các pháp P’howa và Tịnh Độ Tông hay không? Có rất nhiều điểm đồng, và một số điểm dị biệt. Nhưng một cách căn bản, hai pháp môn này nhằm đưa thần thức người chết về cõi Phật A Di Đà, nương theo hạnh nguyện của Ngài. Đứng về mặt khác, hai pháp này, cũng y hệt như tất cả các pháp môn khác của nhà Phật, còn là nhằm xa lìa dòng sinh tử – mà hầu hết các pháp nói chung chỉ là làm việc thiện, xa việc ác, ngộ lý vô thường, chứng nhập vô ngã, tỏ rõ tâm thể, thấy được tánh Phật.

Chúng ta đã trải qua vô lượng kiếp, luân hồi giữa biển sinh tử. Hết kiếp này rồi tới kiếp khác. Kinh Na Tiên Tỳ Kheo (Milanda Sở Vấn) ví bằng hình ảnh, rằng cuộc đời chúng ta như ngọn lửa, khi chaý hết cây đuốc này thì chuyền sang cây đuốc khác. Vấn đề là cái gì đã dẫn dắt chúng ta đi vô lượng kiếp như thế? Và làm sao để thoát khỏi dòng luân chuyển vô minh đó?

Kinh Na Tiên trả lời rằng, chính dòng tâm thức đã lưu chuyển liên tục, biến hiện vô chừng
Kinh Pháp Cú lại mở đầu bằng các câu:
Tâm dẫn đầu các pháp.
Tâm là chủ, tạo tác.
Nếu nói hay hành động,
Với tâm niệm bất tịnh,
Khổ não liền theo sau,
Như xe theo bò vậy.

(Bản Việt dịch của Thầy Tịnh Minh)
Vì tâm là dẫn đầu, vì tâm là ông chủ, nên để vượt qua dòng sông sinh tử, chúng ta không thể nương tựa vào bất kỳ một pháp nào ngoài tâm. Ngay cả các pháp môn Niệm Phật (Tịnh Độ), P’howa, Trì Chú, Thiền Minh Sát, Thiền Chỉ Quán, Thiền Tổ Sư, và vân vân... đều chỉ là để hàng phục tâm.

Ngắn gọn, tất cả các pháp môn nhà Phật chỉ là phương tiện để làm thanh tịnh tâm. Và nếu thực sự cõi tâm đã thanh tịnh, thì hiển nhiên không còn pháp nào cần nữa
Chúng ta nơi đây có thể trích dẫn lời Phật dạy:

“Này Bhaggava, Ta nói như sau: ‘Khi một ai đạt đến thanh tịnh, giải thoát, khi ấy vị ấy biết thế giới là thanh tịnh’...” (Trường Bộ Kinh, Digha Nikaya -- Kinh Ba-lê, Pàtika Sutta; Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt)

Chỗ này đơn giản lắm: một khi đã chứng nhập Niết Bàn, thì làm gì còn có pháp nào nữa, chính hiện tiền tịch tĩnh làm vui. Nơi đây cũng có thể nói ngược lại, chính từ cảnh giới này mà muôn pháp mới thật là muôn pháp, nên mới có sen nở, chim reo, suối hát... thảy thảy đều là chánh pháp.
Do vậy, vấn đề chung cho tất cả các tông phái nhà Phật chính là: muốn giải thoát sinh tử luân hồi, thì phải chứng nhập Niết Bàn.

Câu hỏi có thể nêu nơi đây: đối với người đã giải thoát, thì thế giới này là thanh tịnh, vậy thì tại sao chúng ta lại thấy thế giới này là bất tịnh, là đau khổ?

Hòa Thượng Chơn Thiện, trong cuốn Phật Học Cơ Bản, tập 4, in tại Sài Gòn năm 2001, phần Giáo Lý Duyên Khởi có viết:

“Một lần, theo kinh Pàtigamya (Tiểu Bộ), Đức Phật Thích Ca nói đến thế giới vô vi (Asankhàra) là thế giới hiện hữu ngoài các phạm trù "Đi, đến", "Sanh, diệt" v.v... và tuyên bố đây là thế giới của đoạn tận Khổ đau, đoạn tận Chấp thủ. Điều này nói lên rằng thế giới mà con người đang thấy và biết là thế giới của chấp thủ.”

Nghĩa là, phải rời Chấp Thủ thì thấy Thanh Tịnh?

Để làm sáng tỏ hơn, nơi đây, có thể trích dẫn một đoạn lời Phật dạy về cảnh giới Niết Bàn như sau. Các đoạn sau đây trích từ Tiểu Bộ - Khuddhaka Nikaya, Kinh Phật Tự Thuyết – Udàna, do Hòa thượng Minh Châu dịch ra Việt ngữ.

“Này các Tỷ-kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió; không có Hư không vô biên, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai mặt trăng mặt trời. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sanh; không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên, đây là sự đoạn tận khổ đau.” (II) (Ud 80)

Đoạn văn trên cho thấy Niết Bàn không hề có trú xứ, và cũng không có thời gian -- không có đời này, không có đời sau – nghĩa là không hề có cái gì gọi là ở đây, ở kia, quá khứ, hiện tại và tương lai. Chính vì vậy, pháp hàng phục tâm của nhà Phật không thể nào cho trụ vào bất kỳ một nơi chỗ, dù là cái ở đây, hay vào bất kỳ một thời khoảng nào, dù là cái bây giờ. Ngắn gọn, nói như kinh Kim Cang thì phải là “vô sở trụ.”
Cho nên, dù có mượn phương tiện nào để tạm thời trụ tâm thì cũng chỉ nên xem như là chỗ tạm. Tuy nhiên, còn có chỗ khác nên nhận rõ, trong câu niệm Phật và các bài thần chú đều có uy lực của chư Phật

Tôi từng có một thời tu tập chú thuật ngoại đạo, trước khi vào tu các pháp Đại Bi Chú, Ngũ Bộ Chú, Niệm Phật... Dù chỉ là mới sơ cơ, nhưng tôi đã thấy mật chú nhà Phật và mật chú ngoại đạo đều có uy lực. Nhưng thần chú nhà Phật càng đọc, thì lòng càng dịu đi tham sân si. Tôi thực sự tu hành chưa tới đâu, nhưng vẫn cảm nghiệm được nhiều linh ứng, cho nên tin rằng, những người siêng năng tinh tấn hơn sẽ nhất định có nhiều lợi lạc hơn

Nhưng cốt tủy của các pháp môn đều phải là giác ngộ, nghĩa là thấy được thực tướng các pháp. Đó là lý do vì sao, trong các kinh nhật tụng và hầu hết trong mọi thời khóa, mở đầu gần như luôn luôn là bài Đại Bi Chú, và kết thúc luôn luôn là bài Bát Nhã Tâm Kinh. Hay nói cách khác, mở đầu thời khóa phải là mở lòng Từ Bi thương xót tất cả chúng sinh, và kết thúc phải là Trí Tuệ Bát Nhã. Nói một cách khác nữa, phải vào bằng cửa Có, và ra bằng cửa Không. Sau đó, thì Có với Không đều không làm bận tâm người tu được nữa. Đây chính là cảnh giới Niết Bàn vậy.

Xin ghi thêm các lời Phật dạy về Niết Bàn như sau.
“Này các Tỷ-kheo, có sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, này các Tỷ-kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi.” (III) (Ud 80)
“Cái gì có nương tựa, cái ấy có dao động. Cái gì không nương tựa, cái ấy không dao động. Không có dao động thì có khinh an. Có khinh an thì không có thiên về. Không có thiên về thì không có đến và đi; không có đến và đi thì không có diệt và sanh; không có diệt và sanh thì không có đời này, không có đời sau, không có đời ở giữa. Đây là sự đoạn tận khổ đau.” (IV) (Ud 81)

Vậy thì, phải quán sát tâm ra sao để giải thoát? Cũng trong bản Kinh Udana do Hòa Thượng Minh Châu dịch, Phật dạy pháp quán tâm như sau.
"Vậy này Bàhiya, ngươi cần phải học tập như sau: "Trong cái thấy sẽ chỉ là cái thấy. Trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe. Trong cái thọ tưởng, sẽ chỉ là cái thọ tưởng. Trong cái thức tri, sẽ chỉ là cái thức tri... Như vậy, này Bàhiya, nhà ngươi cần phải học tập. Vì rằng, này Bàhiya, như với ngươi, trong thấy chỉ là cái thấy, trong cái nghe chỉ là cái nghe, trong cái thọ tưởng sẽ chỉ là cái thọ tưởng, trong cái thức tri sẽ chỉ là cái thức tri. Do vậy, này Bàhiya, ngươi không là chỗ ấy. Vì rằng, này Bàhiya ngươi không là chỗ ấy. Do vậy, này Bàhiya, ngươi không là đời này, không là đời sau, không là đời chặng giữa. Như vậy là đoạn tận khổ đau." (Kinh I, 10)

Vấn đề trở nên đơn giản: trong cái thấy sẽ chỉ là cái thấy, trong cái nghe sẽ chỉ là cái nghe... rồi sẽ tới một lúc chứng ngộ vô ngã – nghĩa là, không hề có cái gì gọi là tôi thấy hay tôi nghe, anh thấy hay anh nghe, chúng ta thấy hay chúng ta nghe – nơi đó, “ngươi không là chỗ ấy... ngươi không là đời này, không là đời sau, không là đời chặng giữa...” và không còn tìm được đâu cái ngươi đó nữa, và cũng không còn tìm đâu cái gọi là thời gian tam thế nữa.

Có lẽ, các đoạn kinh ngắn này đã được diễn giải theo các phương tiện khác nhau, và rồi dẫn tới các pháp thiền khác nhau. Nhưng tất cả đều có những điểm chung nhau, rằng trong cảnh giới giác ngộ này thì không có thời gian, không có trú xứ, và là vô ngã (ngươi không là chỗ ấy). Ngắn gọn, đây là cảnh giới vô sinh diệt.

Cũng nên trích thêm vài đoạn từ bài Giới Thiệu Kinh Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka) của Hòa thượng Minh Châu:
“Tập Itivuttaka - "Kinh Thuyết Như Vậy", thuộc Bộ Khuddaka Nikàya (Tiểu Bộ Kinh) ....

“Một kinh nữa, kinh số 43 xác nhận sự hiện diện của trạng thái giải thoát này, ngay trong đời hiện tại, có mặt trên quả đất này.

"Này các tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không tác thành, không làm ra. Này các tỷ kheo, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không tác thành, không làm ra, thời ở đây không có thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, khỏi hiện hữu, khỏi tác thành, khỏi làm ra. Do vì này các tỷ kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không tác thành, không làm ra, nên có thể trình bày được sự xuất ly khỏi sanh, khỏi hiện hữu, khỏi tác thành, khỏi làm ra".

Nói ngắn gọn phần này, nghĩa là, vì có một cái không sanh không diệt, cho nên mới có thể giải thoát ra khỏi cõi sanh diệt.

Tới đây, câu hỏi sẽ là: pháp môn Tịnh Độ có thể đưa người tu vào cảnh giới vô sanh diệt hay không? Và làm sao một pháp môn niệm niệm không rời lại có thể dẫn tới chỗ chứng ngộ vô ngã?
Có thể có. Thử lấy hình ảnh thường dùng tương tự. Người tu phải quán sát tâm mình, tương tự như chăn trâu. Trâu là hình ảnh ví cho tâm, và người chăn trâu là người tu lo điều tâm.

Sẽ có một số người, trong khi niệm Phật, hốt nhiên trực nhận ra ba pháp ấn – Khổ, Vô Thường, Vô Ngã – trong các niệm.

Sẽ có một số người, trong khi niệm Phật, hốt nhiên trực nhận ra cả trâu với người đều biến mất, vốn thật là Không, thì chuyện vô ngã hay không vô ngã đều không còn chỗ để nói năng nữa.

Sẽ có một số người, trong khi niệm Phật, hốt nhiên thấy tâm mình không lìa tâm Phật A Di Đà, bởi vì cả hai đều vào biển chân tâm một vị giải thoát – nơi đó, tánh bản tịch thì là Niết Bàn, và tánh bản chiếu thì là Trí Tuệ.

Sẽ có một số người, trong khi niệm Phật, hốt nhiên nghe được âm thanh của niệm và vô niệm không lìa nhau, đều từ một thể như sóng không lìa nước.

Tuy nhiên, không phải người tu nào cũng có chỗ thù thắng như thế. Và chính từ đây, Tịnh Độ và P’howa mới tìm phương tiện để chuyển di thần thức.

Hãy hình dung thế này, cõi Cực Lạc khởi lên do đại nguyện của Phật A Di Đà cũng giống như Ngài lập ra một trường đại học, nơi đó chúng ta nộp đơn xin vào học bằng cách khởi nguyện tu Tịnh Độ

Cõi này có thật có hay không? Hay chỉ là phương tiện để khuyến tu thôi ? Ngày xưa, tôi cũng nhiều phen khởi nghi như thế. Kể cả ngay khi đọc thần chú và thấy các cảm ứng lạ, kể cả có khi sức quán tưởng về Phật A Di Đà mạnh tới nỗi như thấy Ngài hiện trước mặt mình... lòng nghi vẫn không biết đó có phải là ảo giác hay không. Chỉ tới sau nhiều năm tu pháp Tổ Sư Thiền, thì bấy giờ mới hết lòng nghi nói trên. Tất cả đều là chiếc bè pháp để đưa người qua sông.

Chỗ này chúng ta thử lý luận như sau.

Trong 49 năm thuyết pháp, Phật đi nhiều nơi, thuyết nhiều pháp hội, cho mọi thành phần khác nhau, và được tứ chúng hiểu theo các căn cơ khác nhau. Có khi Phật nói, giải thoát là người đã chấm dứt Tham, Sân, Si. Có khi Phật nói, giải thoát là người đã chấm dứt Tham (kinh Một Pháp, trong Tiểu Bộ Kinh, bản dịch của Hòa Thượng Minh Châu). Có khi Phật nói, giải thoát là người đã chấm dứt Sân (một kinh Một Pháp khác). Có khi Phật nói, giải thoát là người đã chấm dứt Si (lại kinh Một Pháp khác nữa). Có khi Phật nói, giải thoát là người đã thấy bản tánh của Tham Sân Si là Niết Bàn (kinh Duy Ma Cật)... và vân vân.
Thử trích dẫn một đoạn kinh như sau.

“Điều này đã được Thế Tôn nói đến, đã được bậc A-la-hán nói đến, và tôi đã được nghe:

“Này các Tỷ-kheo hãy từ bỏ một pháp. Ta bảo đảm cho các Thầy không có tái sanh. Thế nào là một pháp? Sân, này các Tỷ-kheo, là một pháp các Thầy hãy từ bỏ. Ta bảo đảm cho các Thầy không có tái sanh.” (Tiểu Bộ - Khuddhaka Nikaya. Hòa thượng Thích Minh Châu dịch Việt)

Tại sao lúc nói bỏ một là đủ, lúc thì nói phải bỏ cả ba, lúc thì nói có gì đâu mà bỏ... Không vào được chỗ tri kiến của Phật thì sẽ không bao giờ hiểu nỗi. Còn chấp vào từng chữ thì Phật thế nào cũng oan.

Do vậy, các bài pháp khi được kết tập có lẽ đã được gạn lọc theo các vị trưởng lão chủ trì. Sẽ có một số kinh không xuất hiện ở vùng này, hay thời này, mà lại xuất hiện ở vùng khác, hay thời khác. Và rồi được diễn giải để ứng dụng khác nhau. Hình như đó là lý do mà pháp môn P’howa xuất hiện ở Phật Giáo Tây Tạng, và pháp môn Tịnh Độ xuất hiện ở Phật Giáo Trung Hoa – và cả hai pháp này đều nhằm đưa người tu vãng sanh cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà.

Nói theo ngôn ngữ nhà Phật, không thể nói cõi Cực Lạc là có hay không, bởi vì tất cả các pháp thực sự đều bất khả.
Nếu chúng ta nói cõi Ta Bà có thật, còn cõi Tịnh Độ không có thật, thì đã phạm lỗi chấp thật, điều mà Phật đã phi bác.

Nếu chúng ta nói cõi Ta Bà hư ảo, còn cõi Tịnh Độ là thật có, thì đã phạm lỗi chấp giả, điều mà Phật đã phi bác. (Điều này gần với khái niệm Thiên Đường của nhiều tôn giáo khác.)

Cho nên, ngay khi chúng ta khởi niệm rằng cõi Ta Bà là thật có, thì lập tức cõi Cực Lạc cũng thật có.

Tương tự, ngay khi chúng ta khởi niệm rằng cõi Ta Bà là không thật có, thì lập tức cõi Cực Lạc cũng không thật có.
Tất cả cái nhìn đó đều sai, vì Phật đã phi bác bằng mệnh đề tứ cú, rằng cõi Ta Bà không phải có, không phải không, không phải vừa có vừa không, và không phải vừa không có vừa không không.

Với cái nhìn này, thì cõi Cực Lạc trong thực tướng cũng ly tứ cú, tuyệt bách phi vậy.

Tuy nhiên, khi chưa thực sự giác ngộ thì đừng bao giờ nói là không có sinh tử luân hồi. Nơi đây, chúng ta trích một lời Phật như sau.

Trong kinh Pháp Cú, Đức Phật có nói: "Trải qua vô lượng kiếp Luân Hồi, Như Lai đã phải đi lạc đường, trong khi muốn tìm cho ra người thợ cất nhà này; khốn khổ thay, Như Lai đã phải sanh đi, sanh lại triền miên".

Đó là điều để cảnh sách: Phật còn phải luân hồi triền miên như thế, huống gì là chúng ta.

Mặt khác, có một số vị đa nghi, lại nêu ra các giải thích về không gian, về vũ trụ, nói rằng hiện thời nhân loại có những ống kính nhìn xa mười mấy tỉ năm ánh sáng, mà có thấy cõi nào đâu. Ý họ muốn nói chỉ cõi trần gian này là thật có, còn các cõi Phật, cõi chư Thiên, vân vân chỉ là ẩn dụ thôi, không thật có. Than ôi, lấy nhục nhãn mà đo lường kinh Phật thì kể như hết nước nói.

Chúng ta nơi đây sẽ ghi lại kinh nghiệm thiền định của một nữ thiền sư người Ấn cuối thế kỷ 20, bà cụ Dipa Ma (1921-1989), chuyên tu và giảng dạy về Thiền Minh Sát, một pháp môn bà cụ học được từ các vị sư Miến Điện. Cuộc đời bà cụ ghi lại trong sách “Knee Deep In Grace: The Extraordinary Life and Teaching of Dipa Ma” (sưu khảo của Amy Schmidt, bản Việt ngữ là “Ngập Sâu Trong Ân Sủng: Cuộc đời ly kỳ và Giáo pháp của Nữ Thiền sư Dipa Ma,” do Thiện Nhựt phỏng dịch).

Trong những người học pháp từ bà cụ có cả Jack Kornfield, Jack Engler, Michael McDonald Smith – những vị thầy nỗi tiếng đã khai sáng ra các trung tâm chuyên dạy Thiền Minh Sát tại Hoa Kỳ.

Bà cụ Dipa Ma sau khi học Thiền Minh Sát, được thầy dạy thêm các pháp về thần thông – phân thân, tàng hình, đằng không, nhìn lại quá khứ, đoán chuyện tương lai, vân vân... tất cả đều do sức định mà thành – các khả năng mà về sau bà cụ rời bỏ vì cho là không cần thiết cho trí tuệ giải thoát. Điều chúng ta muốn nói nơi đây rằng có những chỗ mà nhục nhãn không thể nhìn thấy được, và cái gọi là kiến thức khoa học vẫn còn rất là xa với cảnh giới mà các đại thành tựu giả nhìn thấy, thí dụ như về cõi chư Thiên.

[Bắt đầu trích đoạn]:
“Đôi khi Dipa Ma và em bà là Hema đi đến trình pháp với thiền sư Munindra bằng cách bất thần hiện hình lên trong phòng ông, và Dipa Ma cũng có lúc bước ra khỏi phòng xuyên qua cánh cửa khép chặt. Cũng tựa như trò đùa, bà đứng lên khỏi ghế, bước tới vách gần đó và đi ngang qua tường...

“Nếu bà đi bộ một mình trong đêm tối, bà phân thân ra, thành có thêm một bạn đồng hành đi bên cạnh, để khỏi bị ai khuấy phá.

“Khả năng của Dipa Ma về địa hạt nầy đã được trắc nghiệm lại và được một nhóm khoa học gia khác xác nhận. Thiền sư Munindra có quen biết với một giáo sư về Cổ sử Ấn độ tại truờng Đại học Magadh, ông ấy đã tỏ ra rất nghi ngờ về các năng lực thần thông. Munindra mới đưa đề nghị chứng minh sự có thật của các năng lực thần thông và cả hai ông cùng thiết lập một cuộc thử nghiệm. Vị giáo sư liền nhờ một người sinh viên tín cẩn ngồi canh chừng trong căn phòng Dipa Ma đang ngồi thiền, để chắc chắn rằng bà chẳng hề rời khỏi chỗ ngồi của bà trong phòng. Đến ngày đã hẹn trước, người sinh viên kiểm nhận là Dipa Ma chẳng hề rời khỏi tư thế ngồi thiền, và cùng lúc ấy, bà lại hiện lên trong văn phòng của vị giáo sư cách đó mười dặm và trò chuyện cùng ông...

“Dipa Ma còn có khả năng nhìn thấy hay nghe đến các biến cố xảy ra ở nơi khác và vào một thời kỳ khác. Khi nhà ngoại giao Miến điện, U Thant, sắp lên lãnh chức vị Tổng Thơ Ký Liên Hiệp Quốc, thì thiền sư Munindra biết U Thant sẽ đọc một bài diễn văn nhậm chức, ông bảo Dipa Ma hãy đi vào tương lai và ghi nhớ lại nội dung bài diễn văn đó. Bà liền đọc lại bài diễn văn đó và thiền sư Munindra ghi âm vào máy. Một tháng sau, U Thant đọc diễn văn tại Liên Hiệp Quốc, đúng từng chữ một với bài văn Dipa Ma đã tiên đoán.

“Vượt thời gian và không gian. - Dipa Ma bảo, bà có thể đi ngược lại thời gian để đến nghe lúc Đức Phật đang thuyết pháp. Khi tôi hỏi, bà làm cách nào được như vậy, thì bà mỉm cười và bảo: "Tôi đi ngược lại từng tâm thời qua tâm thời". Chắc là tôi đang nhìn bà với cả sự kinh ngạc, bởi vì bà lại mỉm cười và nói, "Ồ, bạn chẳng thể nào làm như thế để Niết bàn (sự giác ngộ) được hiện ra." Rồi bà cười to lên và nói thêm, "Điều ấy rất buồn cười. Chỉ cần tập trung định lực cho thật nhiều thôi." Trông ánh mắt bà, khi bà đang nói, bà thật là hết sức giải thoát và hết sức thanh tịnh." -- Michael McDonald Smith...
“Munindra bảo Dipa Ma hãy nhìn vào những gì đang xảy ra trong phòng bên cạnh, rồi tả lại cho ông nghe. Rồi ông kiểm điểm lại. Sau đó, ông lại bảo bà nới rộng khả năng thiên nhãn thêm, để nhìn càng lúc càng xa hơn nữa, đến những điạ điểm mà ông có thể soát lại sự chính xác của lời bà mô tả. Thí dụ như, bà chưa hề đặt chơn đến Bồ đề đạo tràng (Bodh Gaya), và thiền sư bảo bà hãy mô tả lại nơi ấy -- cội Bồ đề ở về phía nào, những thánh vật nào còn lưu lại từ thời cổ đại. Ông đã từng làm vị giám thủ bảo tàng viện ở đấy trong nhiều năm và biết rõ cả những chi tiết ẩn mật của điạ điểm nầy. -- Jack Engler

“Chẳng những Dipa Ma có thể đến thăm viếng bất cứ nơi nào trên quả đất nầy, bà còn có khả năng vượt đến các cảnh giới khác đã được mô tả trong vũ trụ học của Phật giáo -- như cõi Trời và cảnh điạ ngục chẳng hạn. Bà mô tả các loại chúng sanh đang sống nơi đó và những gì xảy ra chung quanh họ. Đôi khi, bà buột miệng kể lại các chuyến bà du hành sang các cảnh giới khác lạ đó. Cõi Trời. - Trong ba tháng an cư ở Hội Thiền Minh Sát (Insight Meditation Society), ở tiểu bang New England, vào những ngày mùa thu trời trong xanh như pha lê, với vài vừng mây bạc trôi trên ngọn cây rực rỡ ánh sáng và màu sắc, chúng tôi thường đi bách bộ bên ngoài. Chúng tôi đến ngồi trên các phiến đá, bên bờ hồ, và mặt nước lặng tờ phản chiếu các màu sắc đó.
“Có nhiều người đến bờ hồ, và trong số đó có một người nói với Dipa Ma, "Cảnh nầy chắc phải giống cảnh tiên trên cõi Trời" -- chúng tôi đều biết bà đã từng du hành đến các cảnh giới khác. Và bà nhìn anh bạn rồi nói: "Không, chẳng có chi giống cả. Cảnh đây khá đẹp, nhưng nó thật còn chưa đụng tới cảnh Trời." -- Jack Kornfield.

“Thiên nhãn của Dipa Ma đã giúp bà nhìn thấy cả tương lai của các học viên của bà. "Bà tiên đoán về sự nghiệp giảng dạy của tôi rất tỉ mỉ, vào lúc mà tôi chưa từng giảng dạy chút ít nào cả", Joseph Goldstein nói, "Tôi tin rằng bà đã thấy rõ trước tất cả những thăng trầm của trọn đời tôi." [hết trích đoạn – trích từ http://www.budsas.org]

Cho nên, chính ngay cõi của chư Thiên, mà các vị thành tựu giả đã nhìn thấy trong khi chúng ta chưa thấy nỗi, vậy mà nhiều người trong chúng ta lại dám lý luận càn rỡ về cõi của chư Phật, cho rằng đó chỉ là phương tiện bày ra cho người hạ căn thôi, thì là hết sức cuồng ngôn. Chỗ này nên cảnh giác, nếu có trú xứ nào cho cõi Phật thì đó hiển nhiên không phải cõi Phật, mà chỉ là hóa thành thôi (nếu có). Ngay như một số người học chú thuật ngoại đạo, còn tiếp cận được cảnh giới vô hình, vậy mà nhiều người con Phật lại hiểu nhầm Phật Pháp, lấy ngay cái không gian vũ trụ trong sách khoa học ra mà cố ý giảng pháp làm sao cho “hợp khoa học.” Lại nữa, một số vị tự nhận có căn cơ cao, chuyên về tu tập Tổ Sư Thiền, rồi lại giữ thành kiến rằng Tịnh Độ là pháp của các bà già nhà quê.

Tất cả các thành kiến đó đều không nên. Thật sự là có những cảnh giới vô hình, mà chúng ta chưa biết hết. Và thật sự là, nếu thấu đạt Tổ Sư Thiền, thì có ngồi hít thở sổ tức tự nhiên cũng là đạo, có ngồi tụng kinh niệm Phật tự nhiên cũng là đạo, hay có chạy nhảy la hét ngoài sân banh cũng không thấy mình lìa đạo – thì làm sao mà dám chê Tịnh Độ được.

Tới đây, dịch giả xin mời gọi cùng đọc về pháp P’howa của Phật Giáo Tây Tạng, để tham khảo thêm cho những người tu pháp Tịnh Độ. Trường hợp độc giả muốn tìm hiểu thêm về pháp môn Tịnh Độ, xin mời đọc các bộ sách của cố Hòa Thượng Thích Thiền Tâm, có bán ở hầu hết các tiệm sách Phật Giáo trong và ngoài nước, hoặc lên các trang web Phật Giáo Việt Ngữ.
Dịch giả không giữ tác quyền bản Việt dịch này, và bất kỳ ai cũng có quyền sao chép, in ấn trong mọi phương tiện khả dụng.

Nguyên Giác Phan Tấn Hải


NGUỒN ĐỌC THÊM:
http://phatgiaovnn.com/upload1/modules. ... z4e2kNZmT1

P’howa: Để Chủ Động Trong Sự Sống, Chết, và Tái Sinh

Tu tập pháp môn P’howa, tức là pháp môn chuyển di thần thức vào giây phút từ trần, sẽ làm người tu tự tin vào đời sống của mình, vào sự tu tập tâm linh của mình, và vào lúc hấp hối của mình. Trong đời sống thường ngày, ngay cả những sinh hoạt bình thường nhất cũng mang ý nghĩa mới, khi được nhìn xuyên qua lăng kính của vô thường và sự chết. Pháp tu p’howa đi thẳng vào sự kiện rằng chết là điều tất yếu, và rằng với mỗi giây phút thì chúng ta tới gần cái chết hơn. Bám víu vào những sự ổn định hư giả sẽ không ngăn cản hay làm chậm hướng đi về cõi chết. Sự tự tin có được là nhờ dùng lấy bất kỳ những gì sinh khởi trong vở kịch của vô thường như là cơ hội để làm thanh tịnh tâm mình, và sinh khởi phước đức. Tự tin cũng đến từ sự trực nhận về cái [tự tánh] bất động, chơn thực, và tuyệt đối, và có thể kinh nghiệm điều này liên tục. Giáo pháp và tu tập pháp môn p’howa dẫn tới lòng tin xác thật vào hướng đi trong cõi thực tại tương đối, và lòng tin xác thật khởi lên từ sự chứng ngộ cái bản tánh tuyệt đối của thực tại. Cắt xuyên vào sự vượt qua cái chết sẽ cho phép chúng ta thấy rõ ràng tầm mức quan trọng của thân người.

Khả năng thực hiện pháp môn p’howa bảo đảm rằng ngay cả nếu cái chết can thiệp và cắt ngắn cơ hội tu tập trong kiếp này, người ta vẫn có thể tiếp tục đường tu trong các điều kiện thù thắng. Ngay cả khi với nghiệp lực chưa thanh tịnh, người tu cũng không bị kéo lùi vào cõi luân hồi quanh co và bất trắc. Thêm nữa, pháp môn p’howa giúp tu tập tốt đẹp trong các giai đoạn phát triển và hoàn tất Phật Giáo Kim Cang Thừa, kết hợp các phương diện của ba pháp môn cao nhất – tức là các pháp du già maha, anu và ati. Tu tập vững vàng trong p’howa cũng thiết lập căn bản vững chắc cho việc học các pháp môn Kim Cang Thừa khác và để đạt các dấu hiệu đặc biệt của sự thành tựu Kim Cang Thừa.

Tu tập pháp p’howa làm cho người tu tự tin trong lúc hấp hối và lúc lìa trần bằng cách cung cấp cho người tu phương tiện để giải thoát thần thức mình vào cõi tịnh độ Cực Lạc của Phật A Di Đà, hay ít nhất cũng được tái sinh tốt đẹp hơn để có cơ hội tu tập. Trong pháp tu có tên là “pháp p’howa của ba sự chứng nhập,” kênh giữa được nhận thức như là con đường, quả cầu thần thức (LDG: hay giác linh của người từ trần) thì như người du hành trên con đường, và tâm của Phật A Di Đà thì như là nơi đến. Trong khi tu tập, các dấu hiệu vật lý thực sự có khởi lên, cho thấy rằng một kẽ hở nhỏ đã xuất hiện tại luân xa đỉnh đầu [của người tu] và con đường này sẽ dùng chuyển di thần thức vào giây phút lìa trần. Những dấu hiệu này thường xảy ra trong vòng một ngày hay hai ngày, khi người tu tu tập trực tiếp với một vị thầy p’howa, xảy ra trong vòng một tuần hay hai tuần nếu người tu tu tập đơn độc. Sau đó thì việc tu tập làm cho pháp p’howa gần như một phản xạ tự động, làm cho người tu tự tin rằng, ngay cả trong các hoàn cảnh trở ngại, họ vẫn có thể nhớ tới và thành tựu việc chuyển di thần thức.

Pháp môn p’howa của ba sự chứng nhập là phần thứ tư trong năm phạm trù của p’howa, và trao truyền từ nhiều dòng phái. Ba phạm trù đáp ứng trực tiếp tới tam thân (LDG: ba thân của Phật)

P’howa Pháp Thân là sự chuyển di thần thức vào trạng thái tỉnh thức tự tại, xa lìa thời gian (Tạng Ngữ: yeshe) – vào không gian căn bản, Tánh Không.

P’howa Báo Thân là sự chuyển di thần thức vào trạng thái tâm thức bất nhị, trong sáng của sự hiện hữu thanh tịnh khởi lên liên tục từ Tánh Không.

P’howa Ứng Thân là sự chuyển di thần thức vào trạng thái của tâm từ bi vô lượng.

Pháp môn p’howa của ba sự chứng nhập thì liên hệ tới sự chuyển di ứng thân, trong đó người tu chuyển di thần thức vào sự hóa hiện ứng thân của từ tâm của Phật A Di Đà, tức là cõi tịnh độ Cực Lạc.

Pháp môn p’howa pháp thân, báo thân, và ứng thân có thể thành tựu phù hợp với các giai đoạn thân trung ấm của người chết (Tạng ngữ: bardo), hay là xuyên qua các phương pháp thiền định trong đời người. Điều này sẽ được giải thích kỹ càng hơn trong chương nói về thành tựu p’howa vào lúc lìa đời. Phạm trù thứ năm, gọi là “pháp p’howa của cứu độ từ bi,” nói về việc chuyển di thần thức của người khác. Điều này sẽ được giải thích trong cùng chương.
Pháp p’howa của ba sự chứng nhập liên hệ tới các phương diện của các pháp du già maha, anu, và ati, và đòi hỏi sức quán tưởng mạnh. người tu cũng phải tập cho có khả năng để thư giãn tạm thời sức tập trung của mình trên các hình ảnh của sự quán tưởng, an nghỉ tâm mình trên kinh nghiệm bất nhị về sự không cách biệt giữa tâm mình và tâm Phật A Di Đà, rồi lại quán tưởng tiếp tục. Như thế, p’howa cũng là pháp tu thù thắng cho các giai đoạn phát triển và thành tựu Kim Cang Thừa.

Là một người bình thường, chúng ta bị ràng buộc bởi các cảm nhận hạn chế của thân xác mình như là một cá thể có thực, cụ thể. Nhưng ngay cả một phản chiếu của khoảnh khắc lại nhắc nhở chúng ta rằng thân xác mình liên tục biến đổi, từ khi sanh cho tới lúc chết. Chúng ta không thể tìm ra một khoảnh khắc của sự ổn định, không một mảy may gì về cái hiện hữu nội tại, về bất cứ thứ gì hơn là sự liên lập tương thuộc của các phần tử và chức năng mà chúng ta gọi là “thân” của mình cho cái thời khoảng của kiếp này. Sau khi chết, khi thân thể không còn điều khiển bởi thần thức nữa, thì cái hình tướng đó tan rã.
Ngoài cái sắc tướng ra, chúng ta còn buộc vào với thọ, tưởng, hành, và thức, tất cả chung nhau là ngũ ấm ngăn trở sự tỉnh thức vô ngại. Khi, xuyên qua pháp niệm tưởng về tính vô thường và trí huệ quán chiếu, chúng ta bắt đầu chứng ngộ Tánh Không của các ấm, chúng ta cũng bắt đầu giải thoát khỏi cái hư vọng do chúng tạo nên. Xuyên qua phương pháp chuyển hóa của Kim Cang Thừa về tu tập giai đoạn phát triển, đặc biệt là pháp quán tưởng bổn tôn (LDG: quán tưởng về vị Phật hay Bồ Tát bảo hộ), chúng ta bắt đầu kinh nghiệm trực tiếp về hiển lộ thanh tịnh thân khẩu ý của bổn tôn.

Một cách tận cùng, pháp tu Kim Cang Thừa đòi hỏi chúng ta chứng ngộ rằng tất cả những gì khởi lên như hình tướng, không cách biệt khỏi Tánh Không của nó, chính là hiển lộ của hình tướng vị bổn tôn.

Tương tự, tất cả những gì khởi lên như âm thanh, không cách biệt với Tánh Không, chính là âm thanh câu thần chú của bổn tôn.

Tất cả những gì hiển lộ như tâm ý, trong Tự Tánh vẫn là Không, chính là hiển lộ của tâm đấng bổn tôn.

Việc gìn giữ ba nghiệp thanh tịnh như thế vào lúc hấp hối – khi thân xác đang hư rã, khi âm thanh tan dần vào hỗn loạn, khi ý thức và cảm xúc có hướng mất kiểm soát – thì quả là cực kỳ khó khăn.

Chúng ta thực sự không thể mong đợi thành công, trừ phi chúng ta đã tu tập kỹ càng trong kiếp này, cắt đứt khỏi những ràng buộc và trở ngại vốn kéo trì chúng ta vào hư vọng và gây cản trở cho tự tánh thanh tịnh của tất cả các hiện tướng.

Bằng cách nhận biết rõ ràng về cái chết đang đến và bằng cách vận dụng phương pháp thiền định Kim Cang Thừa phi thường, người tu pháp môn p’howa sẽ tăng thêm cơ hội có những giây phút cuối giữ tâm bình an và từ bi mà lìa trần, chuyển thần thức trực tiếp từ cõi này vào cõi tịnh độ của Phật A Di Đà. Khi vững vàng thấu đạt pháp môn p’howa, người tu không còn cần hoàn cảnh bên ngoài thuận lợi để chết an ổn. Thay vào đó, [với] sự nhận biết vạn pháp chỉ như trò bày vẽ, mà tự tánh vạn pháp vốn thanh tịnh, sẽ dẫn tới tâm bình an và hợp nhất với cái vọng cảnh như huyễn như mơ của cái đang-chết và, khi thời điểm chín mùi, sẽ đưa chúng ta vào cảnh giới giải thoát xa lìa vọng cảnh luân hồi.

NGUỒN ĐỌC THÊM:
http://phatgiaovnn.com/upload1/modules. ... z4e2kh6r1s


Bốn Nguyên Nhân Để Sinh Vào Cõi Tịnh Độ Của Phật A Di Đà
Theo văn kinh có tên là “Rolling of Drums” (Đánh Trống Pháp), vô lượng kiếp về trước có một vương quốc an vui mà vị vua rất mực thờ kính vị Phật thời đó, Đức Phật Lokeshvaraja. Vị vua đã rời bỏ ngai vàng, trở thành một vị sư, và nguyện thành đạt giác ngộ. Ngài khởi tâm đại bi, phát lên 48 lời nguyện, và nói rằng sẽ không thành Phật nếu bất kỳ lời nguyện nào trong đó chưa thành tựu. Với những lời đó, trái đất rung chuyển và mưa hoa bay xuống từ khắp trời. Những lời ngợi ca vang lên, và cùng với đó là lời tiên tri rằng vị sư này sẽ chắc chắn thành Phật. Và Ngài đã thành Phật, danh hiệu Phật A Di Đà.
Trong kiếp làm một vị bồ tát tu sĩ, Ngài đã thấy rằng có vô lượng cõi tịnh độ cho các vị chứng ngộ, những người đã chiến thắng được vọng tâm, nhưng không có những cõi như thế cho những ai còn gian nan trên đường tu. Trong 48 lời nguyện của Ngài có một ước nguyện tạo ra một cõi thanh tịnh cho tất cả những ai nghe được tên Ngài, mong muốn vào cõi đó, xây dựng cội rễ công đức, và hồi hướng các công hạnh phước đức để được siêu sinh vào cõi tịnh độ đó. Ý nguyện của Ngài mạnh tới nỗi Ngài thề không thành Phật, nếu Ngài không thành tựu được một cõi tịnh độ như thế.

Trong tâm thức giác ngộ, Phật A Di Đà vẫn luôn duy trì trong sự chứng biết pháp thân, trong sự nhận biết không gián đoạn về bản tánh tuyệt đối, trong cái rộng lớn bao trùm hết thảy. Nhưng cái bản chất rỗng rang, cái không gian căn bản, của pháp thân thì không đơn giản là cái không gì hết; mà nó mang giữ tròn đầy năng lực để phát khởi không ngưng nghỉ sự hóa hiện của báo thân và sắc thân. Các cảnh giới thanh tịnh báo thân và các cung điện cõi trời sẽ hóa hiện ra cho các vị Phật và các bồ tát thập địa, những người đã xa lìa phiền não, nên có thể kinh nghiệm và hân hưởng các hiện tượng thanh tịnh như thế. Các hóa hiện sắc thân sẽ khởi lên tùy theo nghiệp chúng sinh sáu cõi.
Cõi Cực Lạc (Dewachen), tức cảnh giới của Niềm Vui Lớn đã hóa hiện ra nhờ nguyện lực Phật A Di Đà, có thể đón nhận những chúng sinh chưa trở thành bồ tát thập địa, nhưng chỉ nhờ lòng tin vào Phật A Di Đà và mong muốn được sinh vào cõi thanh tịnh của Ngài. Nơi đó, họ có thể tiếp tục đường tu để tới giác ngộ trong một cõi thuần an lạc, vượt ra ngoài những khổ đau. Trong Phật Giáo Kim Cang Thừa, hướng dẫn thần thức người tu để tái sinh vào Cõi Cực Lạc thì được thành tựu hiệu quả nhất qua pháp môn p’howa.

Ngay cả người chưa thành đạt mức độ thanh tịnh cao cũng có thể, xuyên qua lòng tin mãnh liệt và nguyện lực, được siêu sinh vào Cõi Cực Lạc. Sau khi chết, thần thức người đó được bao bọc bởi một hoa sen cho tới khi hầu hết các chướng ngại biến mất và cõi tịnh độ hiển lộ. Khi hoa sen nở, người tu sẽ thấy một vùng đất của những phần tử hòa hài, không còn các xung khắc, với không gò đống, nguy hiểm hay có thể gây hại. Nhiệt độ tự điều chỉnh theo ý muốn cá nhân. Hoa trải thảm trên mặt đất và gió thổi nhẹ nhẹ, mang mùi hương dễ chịu. Nhiều loại chim kỳ diệu hát các bài ca giàu âm điệu của Phật Pháp, chuông vang dịu dàng, và cây rung chuyển cũng mang theo diệu nghĩa.
Cung điện sáng ngời của Phật A Di Đà đứng nơi giữa Cõi Cực Lạc, và Đức Phật ngồi trong đó, trên một ngai được mang bởi tám con chim công. Nhìn vào khuôn mặt của Phật A Di Đà sẽ làm thanh tịnh nhiều phiền não, thọ nhận giáo pháp trực tiếp từ Ngài sẽ mở vô lượng cánh cửa vào thiền định. người tu có thể thọ nhận giáo pháp và viếng thăm các cõi tịnh độ khác tùy ý mình.
Sau cung điện là một cây bồ đề vĩ đại với từng chiếc lá mang một câu thần chú và trĩu nặng châu báu. Nhìn cây này sẽ bảo vệ được mắt nhìn, chạm xúc vào cây sẽ có sức khỏe, và nghĩ về cây sẽ mang tới sức định kiên cố.

Các chúng sinh trong Cõi Cực Lạc có thân vàng, và khi họ sắp giác ngộ thì ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp của thân Phật sẽ xuất hiện. Các thành viên của tăng đoàn là các vị sư, cũng như chính Đức Phật A Di Đà, nhưng nhiều hình tướng khác của các thiện tri thức cũng cư trú nơi đây.

Không sự căng thẳng, buồn nản, tiêu cực, hay đau khổ nào làm ngăn trở sự toàn hảo của Cõi Cực Lạc, nhưng người tu vẫn không bị cô lập khỏi các hoàn cảnh của chúng sinh xoay vòng trong cảnh luân hồi. người tu có thể chứng kiến hoàn cảnh của các chúng sinh, và cảm nhận cùng lúc nỗi đau tương đối của họ và bản chất hư vọng tuyệt đối của chúng. Bởi vì lòng từ bi của người tu ở ngôi bồ tát bất thối thì không bị ngăn trở, người tu có thể lựa chọn trở về đầu thai trong cõi luân hồi, không phải vì nghiệp lực lôi kéo nhưng là vì lòng thương xót và muốn cứu độ chúng sinh. Biết những phẩm chất kỳ diệu của Cõi Cực Lạc và khởi tâm mong muốn sinh vào cõi này, đó là nguyên do đầu tiên để được siêu sinh vào cõi tịnh độ này.
Nguyên do thứ nhì [để vãng sinh vào tịnh độ] là khởi tâm thanh tịnh: từ lòng đại bi thương xót chúng sinh, chúng ta mong cầu giác ngộ để đưa khắp chúng sinh tới bờ giác ngộ. Sự thức tỉnh bồ đề tâm khởi ra khi các phẩm cách thanh tịnh của Phật tánh của chúng ta – các tâm từ, bi, hỉ và xả – trào lên xuyên qua những lớp che của lòng ích kỷ bình thường xoay quanh tự ngã. Về phương diện pháp môn p’howa, thế nghĩa là chúng ta có ý định thành tựu pháp môn này và sử dụng nó như phương tiện tự giải thoát khỏi cảnh luân hồi với mục đích làm lợi ích người khác. Do đó, chúng ta sẵn lòng muốn lắng nghe và suy nghĩ về giáo pháp, và tu tập thiền định. Pháp môn p’howa tự thân trở thành vận động trường để tích cực tham dự vào bồ đề tâm xuyên qua sáu pháp toàn thiện ba la mật của bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định và trí huệ. Điều này sẽ được bàn luận sâu thêm trong chương về tu tập p’howa.
Việc huân tập công đức là nguyên do thứ ba để siêu sinh vào Cõi Cực Lạc, và điều này thành tựu bằng cách thực hiện Cúng Dường Bảy Phần, pháp này cũng cốt yếu với nhiều pháp môn khác. Khi hướng về Phật A Di Đà, pháp này gồm các phần sau:
1-Kính Lễ.
Hãy quán tưởng Đức Phật A Di Đà trên hư không phía trước chúng ta, chúng ta kính lễ hình tướng (thân) giác ngộ của Ngài bằng cách chắp hai tay lên đỉnh đầu chúng ta, kính lễ lời nói (khẩu) giác ngộ của Ngài bằng cách đưa hai tay về tới cổ, và kính lễ tâm (ý) giác ngộ của Ngài bằng cách đưa hai tay về giữa ngực. Rồi chúng ta lạy bằng toàn thân, quán tưởng có thân phụ bên phải của mình, có thân mẫu bên trái của mình, có loài quỷ dữ sau lưng của mình, có kẻ thù nơi phía trước của mình, và có tất cả chúng sinh vây quanh chúng ta. Tất cả đều cùng quỳ lạy với chúng ta, miệng đọc lên kinh nguyện và quán tưởng Phật A Di Đà. người tu cũng có thể quán tưởng thấy mình hóa hiện ra vô lượng sắc thân đang quỳ lạy kính lễ Phật A Di Đà. Pháp quỳ lạy là thuốc trị độc dược của cao ngạo.

2. Cúng Dường.
Chúng ta cúng dường Phật A Di Đà một đàn pháp mạn đà la vô tận. Một vũ trụ ba ngàn nếp gấp, đại diện cho hiện tượng bất động, dùng như một vật dung chứa, và tất cả chúng sinh – tức hiện tượng sinh động – là những gì được chứa trong đó. Món cúng dường này được sắp xếp như một vũ trụ khổng lồ, với núi Tu Di nơi trung tâm, vây quanh bởi bảy vòng núi vàng trồi lên từ biển nước thanh tịnh. Nơi đỉnh núi Tu Di là các cõi trời. Trong các phương hướng chính, là bốn lục địa, mỗi lục địa nằm giữa hai tiểu lục địa, gồm cả lục địa hướng nam của chúng ta với các cây như ý. Chúng ta quán tưởng các thiên nữ đang cúng dường những hình tướng, âm thanh, mùi hương dễ chịu, những vật để chạm xúc và những món ăn để nếm, cũng như tám biểu tượng thịnh vượng, bảy thứ trang phục hoàng gia, và tám bảo vật – nghĩa là mọi thứ có thể làm vui bởi sự quý giá, bởi vẻ đẹp, hay bởi tính linh thánh của chúng. Cúng dường là thuốc chữa trị sự gắn bó ích kỷ.

3. Sám Hối.
Đối trước Phật A Di Đà, chúng ta bày tỏ sám hối về tất cả những gì chúng ta đã làm sai trái qua thân, khẩu và ý nghiệp. Chúng ta nguyện không phạm lỗi nữa, và đón nhận sự thanh tịnh hóa của Phật A Di Đà trong hình thức ánh sáng bao trùm khắp và hoàn toàn làm trong sạch chúng ta. Sám hối là thuốc chữa trị sân hận.

4. Hoan Hỷ.
Bằng cách chân thực biết ơn và vui mừng với công hạnh của những người cầu nguyện và quán tưởng về Phật A Di Đà và, một cách tổng quát hơn, của những người đã vào con đường giải thoát, chúng ta đối trị lòng ghen tị và ganh đua mà đôi khi khởi lên đối với người tu khác. Bất kỳ ai chân thành hoan hỷ vì công hạnh những người khác cũng thu nhận cùng công đức như người thành tựu công hạnh đó.

5. Thỉnh Pháp.
Việc thu nhận kiến thức siêu việt được thành tựu xuyên qua nghe (văn), suy lường (tư) và thiền định (tu) về giáo pháp. Điều này khởi đầu với một yêu cầu học pháp. Đặc biệt, chúng ta có thể xin học pháp về p’howa và các đề tài liên hệ, nhằm chữa trị sư si mê của chúng ta.

6. Cung Thỉnh Chư Thánh Tăng Ở Lại Trần Gian.
Chúng ta cầu nguyện rằng những vị giác ngộ sẽ vẫn ở lại với chúng ta và đừng vào niết bàn. Bằng cách nhìn thấy các vị sư dạy chúng ta pháp môn thiền định về Phật A Di Đà cũng hoàn toàn không tách biệt với Phật A Di Đà, chúng ta dần dần đạt cái nhìn thanh tịnh về những gì linh thánh. Điều này chữa trị tà kiến.

7. Hồi Hướng.
Thiền định về bất kỳ phương diện nào của Phật A Di Đà cũng có công đức lớn. Cúng dường công đức này cho khắp các chúng sinh sẽ làm lớn rộng thêm công đức này, và không làm cho công đức này mất hay suy giảm đi. Qua sự hồi hướng, công đức khởi lên bởi một người sẽ làm tăng công đức của tất cả chúng sinh, cũng chắc chắn như dầu đổ thêm vào đèn bởi một người sẽ giúp duy trì và tăng thêm ánh sáng chia xẻ bởi nhiều người trong phòng. Sự hồi hướng chữa trị tâm nghi ngờ, mà tâm này có thể khởi lên về khả năng của mình để thành tựu mục tiêu tối hậu để giải thoát tất cả chúng sinh, không bỏ sót ai, vào trong cõi thuần vui của Tịnh Độ. Sự hồi hướng là nguyên do thứ tư để siêu sinh vào Cõi Cực Lạc.
NGUỒN ĐỌC THÊM:
http://phatgiaovnn.com/upload1/modules. ... z4e2lZh69O

[admin]

SÁU THÂN TRUNG ẤM


Sự hiện hữu của chúng sinh đã bị điều kiện hóa bởi sự sinh, sự chết, và sự chuyển tiếp từ cái chết sang sự tái sinh. Sức khởi động không ngưng nghỉ của nghiệp lực đã làm cho đời sống vô thường. Chúng ta liên tục luân hồi xuyên qua những trạng thái khác nhau của hữu thể, và trong pháp môn p’howa thì cách hữu dụng nhất để hiểu chúng là trong cách phân loại của sáu thân trung ấm, tức là các trạng thái trung gian.

Thân trung ấm nơi sinh (birthplace bardo) bắt đầu từ khoảnh khắc chào đời, và kết thúc khi từ trần. Nó chỉ cho kiếp sống của chúng sinh, và với kiếp người thì đây là cơ hội tối thắng để tu tập – có khả năng để làm thanh tịnh các nghiệp xấu và thu thập công đức và sự giác ngộ nhằm giải thoát khỏi luân hồi và hướng dẫn các chúng sinh khác tới giải thoát.

Thân trung ấm nơi sinh trong cõi người thường xen lẫn bởi hai thân trung ấm khác, thân trung ấm chiêm bao (dream bardo) và thân trung ấm của thiền định (bardo of meditative concentration). Cả hai thân này dung chứa tiềm năng cho các trạng thái thâm sâu của tâm thức, mặc dù với hầu hết mọi người chúng chỉ giữ trong khoảng thời gian ngắn. Hệt như thân trung ấm nơi sinh, chúng có thể được vận dụng cho sự tiến bộ tinh thần.
Tiến trình chết xảy ra trong thân trung ấm của khoảnh khắc lìa đời (bardo of the moment of death), nó tiếp cận với hơi thở cuối cùng và sự hợp nhất vào luân xa quả tim của các năng lực nam và năng lực nữ nguyên thủy của chúng sinh đó. Thân trung ấm này có thể rất ngắn ngủi; nếu người này gặp cái chết chưa đúng thời bởi vì tai nạn hay vì bạo lực, hay là nó có thể được kéo dài, nếu người này chết vì căn bệnh dằng dai. Thân trung ấm của khoảnh khắc lìa đời là chặng chuyển tiếp chủ yếu trong chu kỳ luân hồi, bởi vì đó là lúc pháp môn p’howa có thể thành tựu được và sự giải thoát vào cõi tịnh độ có thể đạt được dễ dàng. Tuy nhiên, để thành tựu p’howa, người tu nên tu tập kỹ lưỡng khi còn trong thân trung ấm nơi sinh, bởi vì tâm thức hỗn loạn thường gây mê mờ vào thời điểm chết.

Đối với hầu hết mọi người, thân trung ấm của chơn tánh của vạn pháp (Anh Ngữ: bardo of the true nature of phenomena; Tây Tạng Ngữ: chos nyid; Phạn Ngữ: dharmata) khởi đầu khi họ rơi vào màn tối đen, sau khi các năng lực nam và nữ hợp nhất trong quả tim. Các thiền sư vĩ đại nào có thể duy trì tỉnh thức trong suốt thời chuyển tiếp của cái chết sẽ không rơi vào màn tối đen này. Trong thời khoảng này, các phẩm chất của tâm được buộc vào trong tự tánh bất khả hủy diệt, vào trong tận nguồn vi tế nhất của tâm thức và sự hồn nhiên. Các phẩm chất của tâm về tánh biết – tám phương diện của ý thức – thì hiện hữu như là quả cầu cốt yếu của ý thức. Đặc tính di động của tâm thì hiện hữu như là các năng lực nghiệp thức cực kỳ vi tế (tức là “các gió”; Tạng Ngữ là lung), các lực này quấy động các phần tử của ý thức. Sự quấy động nhẹ này làm mê mờ ý thức, và ánh sáng trong suốt (clear light) của thật tánh của vạn pháp khởi lên như một trạng thái bất nhị, bất khả diễn tả của Tánh Biết.

Tất cả chúng sinh, từ bất kỳ cảnh giới nào của đời sống, có một kinh nghiệm chớp nhoáng về tia sáng trong suốt khi họ chết, nhưng đối với hầu hết, nó qua đi trong khoảnh khắc mà không được ghi nhận. Chỉ có các đại thiền giả – những người đã chứng nhập cái nhìn cao nhất qua các pháp thiền của Đại Toàn Thiện, Đại Thủ Ấn, Trung Quán – có khả năng để tìm giải thoát vào pháp thân, để thành đạt giác ngộ, xuyên qua việc chứng nhập ánh sáng trong suốt.

Đối với những người khác, sự giải thoát bị ngăn trở bởi một sự thúc giục về hướng “đầu thai” và một nỗi sợ bị hư vô hóa. Các phương diện vi tế của ý thức, bị quấy động thêm nữa bởi các năng lực tế vi, dẫn khởi lên các hiện tướng thanh tịnh của Tánh Biết, sự xuất hiện các vị thánh hiền hòa và hung dữ. Ánh sáng khởi lên, cùng với các âm thanh cuồng nộ. Và rồi các hình tướng xuất hiện từ ánh sáng đó, trước tiên hiện ra như các vị thánh đầy giận dữ cùng với tiếng cười gây kinh hãi. Mỗi vị mặc trang phục riêng đặc biệt và được đi kèm bởi một đoàn hội chúng dầy đặc tới đầy khắp không gian. Rồi các vị thánh hiền hòa xuất hiện – trong đó có các vị bổn tôn của pháp môn p’howa là Phật A Di Đà, Quan Thế Am Bồ Tát, và Phật Vô Lượng Thọ– sáng rực và đầy kính ngưỡng.
(Ghi chú: Bản Anh văn ghi tên ba vị là Amitabha, Avalokiteshvara và Amitayus. Hai vị đầu dịch ra Việt ngữ là A Di Đà Phật, và Quan Thế Âm Bồ Tát. Nhưng chữ “Amitayus” lại có nghĩa là “Vô Lượng Thọ,” một danh hiệu khác của Phật A Di Đà. Trong khi theo kinh điển Tịnh Độ thì vị thứ ba phải là Đại Thế Chí, tức Anh ngữ phải là Mahasthamaprapta. Tuy nhiên, bản Việt dịch sẽ giữ hoàn toàn trung thực với nguyên tác Anh ngữ, và sẽ ghi các chỗ nghi vấn.

Cần phải ghi nhận thêm rằng cuốn Tử Thư Tây Tạng, The Tibetan Book of the Dead - bản Anh dịch và chú giải của Francesca Fremantle và Chogyam Trungpa, ấn bản 2000 của NXB Shambhala, trang 46 - ghi rằng lúc đó “Phật A Di Đà sẽ xuất hiện trước người chết từ hướng Tây Phương Cực Lạc, toàn thân màu đỏ, tay cầm hoa sen và ngồi trên ngai trên lưng chim công, ôm người bạn đạo là Pandaravasini. Ngài được đi kèm theo bởi hai nam bồ tát là Quan Thế Âm và Văn Thù và hai nữ bồ tát là Gita và Aloka, để 6 hình tướng Phật xuất hiện từ không gian của ánh sáng cầu vồng.” Có lẽ, chỉ nên xem các mâu thuẫn nơi đây như là các ngón tay dị biệt đang cùng chỉ về một mặt trăng, và có khi chỉ là mang tính ẩn dụ, chứ không có gì sai lạc cả. Hết ghi chú của dịch giả.)

Bất kỳ ai đã tu tập pháp quán tưởng, những ai đã thấy vị bổn tôn chỉ là hóa hiện tự tâm mình, có thể giải thoát được vào cảnh giới Báo Thân. Đối với những người khác, sự hóa hiện của các vị thánh hiền hòa và hung dữ sẽ chớp qua đi. Những người khác sẽ lùi xa khỏi khối sáng rực đó, và những hình ảnh và âm thanh của các vị bổn tôn sẽ biến dạng.

Bây giờ xuất hiện một chuỗi bốn chùm ánh sáng màu, mỗi chùm là hai độ rực rỡ, tập trung trên đầu như một chiếc dù – trước tiên là màu trắng, rồi xanh-đen, vàng, và đỏ. Sau khi chuỗi ánh sáng này hiển lộ, ánh sáng mang nhiều hình dạng khác nhau. Rồi một hình ảnh khởi lên như một sơ đồ thế giới, với các mạn đà la của tam thân (LDG: Pháp Thân, Báo Thân, Sắc Thân) và, dưới các mạn đà la, là sáu cõi chúng sinh. Sơ đồ này rất trong sáng và chi tiết, và nếu có ai thấy được bản tánh của tam thân, thì người đó giải thoát. Nếu chúng sinh nào tránh né khỏi các tia sáng chói lọi và bị thu hút về các tia mờ, nếu chúng sinh nào không thấy bản tánh của mạn đà la tam thân và bị thu hút về sáu cõi, thì các hình ảnh nhạt dần, và thân trung ấm của thực tánh của vạn pháp chấm dứt.

Thân trung ấm của sự trở thành (Anh: bardo of becoming; Tạng: sidpa bardo) thì như một giấc mơ. Nếu có ai đã tập thiền trong kiếp trước của mình đủ vững vàng để nhớ tới vị Thầy của mình hay vị bổn tôn đã chọn, thì sự giải thoát vào sắc thân [Phật] vẫn có thể thành tựu. Nếu chúng sinh này đã quên đi niềm tin trước đó của mình, và không có thể tái thiết lập thiền định, thì đau đớn lớn xảy ra. Thân trung ấm của sự trở thành là một nơi hoang vắng, nơi bầu trời mang mầu xám, không có mặt trời hay mặt trăng, Không có nước hay lương thực, và chúng sinh trải qua đủ loại kinh nghiệm hãi hùng, như bị rượt đuổi bởi các nhóm thù nghịch hay là thú rừng, hay là rơi từ các đỉnh núi khi chúng biến thành các trận tuyết lở. Chúng sinh trải qua những kinh nghiệm này như dường chúng sinh này đã mang thân người và không có ký ức gì về sự hấp hối, không có ký ức gì về thân trung ấm của giây phút lìa trần, cũng như về thân trung ấm của bản tánh thật của vạn pháp.

Chúng sinh vào thân trung ấm của sự trở thành trong một thân thần-thức (mental body). Năng lực của 5 phần tử (LDG: ngũ uẩn) hòa lẫn với các phương diện vi tế của ý thức và các năng lực vi tế của thân thần-thức, làm cho nó dày đặc hơn. Năm uẩn phát triển tới điểm mà các thân trung ấm có thể nhìn thấy, và được nhìn thấy bởi các thân trung ấm khác và bởi các vị trong các cảnh giới khác có khả năng thần thông. Các bộ phận cảm quan (LDG: của thân trung ấm) hình thành, và cần có dưỡng chất, điều này được tiếp nhận trong hình thức mùi hương. Các thân trung ấm không bao giờ ở lâu một nơi, bởi vì, trong trạng thái không cân nặng này, các thân trung ấm tức khắc được mang tới bất cứ nơi nào mà họ mong muốn. Thoạt tiên, họ có thể cảm thấy một cảm giác có sự khoan khái và quyền lực lớn trong trạng thái này, nhưng khi mong muốn của họ đi nơi này và nơi kia và họ bị buộc phải theo, và khi những mong muốn này bị ngăn trở, các thân trung ấm càng lúc càng dao động và bực bội. Họ tụ họp ở các cây xưa, nhà cũ, và các nơi hoang vắng, và loài người cảm nhận các thân trung ấm đó là ma.

Khi các uẩn dày đặc hơn, thì sự mong muốn, sự ghen tị và sự giận dữ của các thân trung ấm càng tăng. Họ nhìn thấy chúng sinh nơi 6 cõi, và muốn những gì mà các chúng sinh đó có. Khát vọng tìm một hình tướng trở thành khẩn cấp, và điều này lôi cuốn họ gần thêm tới cõi phù hợp với nghiệp lực của họ. Nếu ý thức của họ mang sự căm thù và giận dữ giết chóc, thì những cảm xúc này, được triển nở đầy đủ, dẫn tới tái sinh trong cảnh giới địa ngục. Nếu nhiều khát vọng và tham lam, khuynh hướng này khi phát triển đầy đủ sẽ dẫn tới tái sinh trong cõi quỷ thần. Sự ngu dốt và trực giác mù quáng dẫn tới tái sinh trong cảnh giới thú vật. Tính ghen tị và tính cạnh tranh, kết hợp với vài đức hạnh, dẫn tới tái sinh trong cõi bán thiên (demigod realm), trong khi sự hãnh diện hay mê luyến niềm vui thiền định, cùng với đức hạnh, dẫn tới các tầng chư thiên cõi dục giới. Thiền định bị mê luyến vào sự trong sáng – viễn kiến, tiên tri và tương tự – dẫn tới tái sinh trong cảnh giới sắc tướng của chư thiên. Thiền định bị mê luyến bởi sự ổn định dẫn tới tái sinh trong cõi trời vô sắc.

Tái sinh trong cõi người là do kết quả tổng hợp của công đức, kết tập từ các việc làm từ bi, và các điều xấu, khởi lên từ ngũ độc. Hoàn cảnh tái sinh vào cõi người – hoặc là người này sẽ giàu hay nghèo, khỏe hay yếu, thông minh hay khờ khạo, tất cả các cực này và khoảng giữa chúng – tùy thuộc chính xác vào tổng hợp nghiệp thiện và nghiệp ác của người đó. Các biến đổi cũng vô tận, bởi vì ảnh hưởng nghiệp thức thì không ngừng nghỉ.

Mệt mỏi vì sự xáo động của thân trung ấm của sự trở thành, thèm khát sự ổn định của một thân xác, một thân trung ấm có nghiệp tái sinh vào cõi người sẽ bị lôi kéo về cảnh giao hợp của bố mẹ tương lai. Nếu trung ấm này sẽ tái sinh làm người nam, thì sẽ bị lôi kéo về phía người mẹ, và ghen với người cha; nếu sẽ tái sinh làm nữ, thì bị lôi kéo ngược lại. Vào khoảnh khắc thụ thai, thì cái tâm thức vô tướng đó, bị thúc đẩy bởi các năng lực vi tế không ngưng nghỉ, kết hợp với tinh trùng và trứng của bố mẹ. Thân trung ấm của sự trở thành giữ tiếp trong khoảng hơn 9 tháng, cho tới khi ra đời, điều cho thấy rằng bánh xe luân hồi đã xoay đủ một vòng tròn. Một kiếp người lại bắt đầu.

NGUỒN ĐỌC THÊM:
http://phatgiaovnn.com/upload1/modules. ... z4e2lx3Fc0

CHÚNG TA CHẾT RA SAO

Sự chết của con người rơi vào hai trường hợp: chết như sự kết thúc tự nhiên của đời người, do bệnh hay tuổi già, và cái chết bất ngờ vì tai nạn hay bạo lực. Cái chết của mỗi người có các yếu tố độc đáo tùy hoàn cảnh, tùy điều kiện thể chất người đó và tùy trạng thái tâm thức người đó. Tuy nhiên, một sự mô tả tổng quát về tiến trình hấp hối của con người có thể giúp chúng ta hiểu chết là gì. Có lẽ điều này sẽ lợi ích nhất khi nhìn vào kinh nghiệm này từ quan điểm của người hấp hối.

Trong giai đoạn đầu, người hấp hối kinh nghiệm thấy sự tan rã yếu tố của đất (địa đại); yếu tố này được nuôi dưỡng nơi luân xa ở rún (navel chakra). Người này không thể chổi dậy, không thể nhấc tay và chân. Đầu ngả về sau, răng nghiến lại, cơ thể như dường co lại. Người này cảm thấy nặng nề, bị ép xuống. Tầm nhìn mờ đi, và mắt trừng lên không chớp. Người này bị tràn ngập bởi cảm giác buồn ngủ và mụ đi, nửa như kiệt sức hôn mê. Mặc dù không hiển hiện bên ngoài, một dấu hiệu bí mật quan trọng đối với một thiền gia là sự nhìn thấy các thị kiến như ảo ảnh và các tia sáng chớp chớp tràn ngập không gian. Một thiền gia nhận thức trong đó những lung linh đầu tiên về sự trong sáng không bị ngăn trở ở mặt bên kia của trạng thái ngăn trở bình thường của tâm.

Trong giai đoạn thứ nhì, người hấp hối kinh nghiệm thấy sự tan rã của yếu tố nước (thủy đại); yếu tố này được nuôi dưỡng trong luân xa quả tim (heart chakra). Da và tóc mất sắc tươi nhuận, máu và tinh trùng đóng cục lại, và người này đau đớn vì sự khô khốc nơi miệng, lỗ mũi, cổ họng, và mắt. Các cảm quan nơi cơ thể bị giảm rất nhiều, làm cho thấy một chút cảm giác đau đớn hay khoan khoái, hơi nóng hay hơi lạnh. Khả năng nghe mất đi, và những tiếng ơ và ư nơi tai ngừng lại. Người này cảm thấy khó chịu, bất an, khó mà hài lòng. Dấu hiệu bí mật là nhìn thấy các thị kiến của khói tràn ngập không gian.
Trong giai đoạn thứ ba, người hấp hối kinh nghiệm thấy sự tan rã của yếu tố lửa (hỏa đại); yếu tố này được nuôi dưỡng nơi luân xa cổ họng. Người này không có thể nuốt nữa, sự tiêu hóa ngưng hoàn toàn, thân nhiệt rút từ tay chân về giữa cơ thể, hơi thở ra trở nên lạnh hơn. Khả năng ngửi mất dần. Người này trở nên mơ màng, và sự nhận biết ngay cả bạn thân và thân nhân cũng mờ dần. Dấu hiệu bí mật là nhìn thấy các thị kiến của các chấm đỏ như là đom đóm tràn ngập không gian.

Trong giai đoạn thứ tư, người hấp hối kinh nghiệm thấy sự tan rã yếu tố của gió (phong đại); yếu tố này được nuôi dưỡng nơi luân xa bộ phận sinh dục. Khi luân xa này tan rã, cấu trúc của năng lực trong cơ thể sụp đổ. Người này không còn có thể làm bất kỳ hành động nào, mắt đảo ngược, giọng khó nghe, hơi thở ngắt quãng, khả năng nếm và xúc chạm biến mất. Tất cả các phương diện của ý thức thu về luân xa quả tim. Hình tướng thô lậu của sinh lực xuất ra, làm cho hơi thở ra kéo dài.

Vào lúc này, nghiệp lực (karmic energy) – lực này thường an trú nơi luân xa bộ phận sinh dục – bắt đầu xuất ra. Nghiệp lực vốn vẫn đi theo với con người từ giây phút nhập thai, và nó quyết định các hoàn cảnh của kiếp sống của người này. Vào giây phút chết, nó xuất ra khỏi cơ thể, khởi lên các thị kiến, một loại duyệt lại nghiệp thức. Những người nào mà trước giờ có hành vi trong thân, khẩu, ý rất mực ác thì có thể thấy các hình tướng kinh hoàng hay là sự chiếu diễn lại các giây phút xấu xa trong đời họ. Họ có thể phản ứng với các tiếng ú ớ kinh hãi. Những ai trước giờ làm nghiệp thiện thì có thể kinh nghiệm các thị kiến hạnh phúc, an lạc và nhìn thấy hình ảnh các bạn thân và của những vị đã giác ngộ. Họ chỉ có một chút sợ hãi sự chết. Người này không còn có một liên hệ dù mỏng manh nào với các mục tiêu trần gian. Dấu hiệu bí mật là nhìn thấy các ngọn đèn thắp bằng dầu bơ lung linh đầy khắp không gian.

Có một hơi thở hắt ra cuối cùng, dài, theo sau đó là kết thúc khả năng thấy, nghe, ngửi, nếm và chạm xúc. Người này đã chết về mặt cơ thể, nhưng một tiến trình rất vi tế đang xảy ra bên trong.
Xuyên suốt đời người này, giọt năng lực màu trắng cốt tủy mà người này nhận được từ người cha khi nhập thai đã được nuôi dưỡng nơi luân xa đỉnh đầu (crown chakra), được treo ngược chiều xuống như mẫu tự Hang màu trắng. Bây giờ, vào lúc chết, nó đi xuống xuyên qua kênh trung tâm để tới luân xa quả tim, làm tan biến tất cả các khái niệm liên hệ tới sự giận dữ. Người này kinh nghiệm thấy một vùng sáng trắng lớn, như là mặt trăng mùa thu đang mọc lên.
Nơi luân xa rún, giọt năng lực màu đỏ cốt tủy mà người này nhận từ người mẹ khi nhập thai trước giờ được nuôi dưỡng trong hình tướng của một mẫu tự Ah màu đỏ. Bây giờ nó khởi lên xuyên qua kênh trung tâm để tới luân xa quả tim, làm biến mất tất cả các khái niệm liên hệ tới tham ái. Người này kinh nghiệm thấy một vùng sáng đỏ lớn, như mặt trời đang mọc. (Theo một giải thích khác, năng lực trắng của cha liên hệ tới tham ái, của mẹ liên hệ tới giận dữ.)

Hai giọt năng lực này hợp nhau nơi luân xa quả tim. Rồi thì các phương diện vi tế nhất của ý thức, được mang đi bởi các năng lực mỏng manh nhất, chìm vào trong các giọt năng lực hợp nhất. Tất cả các phương diện của ý thức liên hệ tới vọng tưởng bị làm biến mất. Thân trung ấm của giây phút chết đã qua đi, và chúng sinh này rơi vào trạng thái mất ý thức hệt như lúc bầu trời nửa đêm trong trẻo. Trạng thái mất ý thức này là khởi đầu của thân trung ấm của thực tánh của các hiện tượng (bardo of the true nature of phenomena).

Cái còn lại trong hiện hữu của chúng sinh này là giọt trung tâm (heart drop) bất khả hủy diệt, mà giọt này mang giữ cái yếu tính của ý thức và các dấu vết mong manh nhất của các năng lực sinh động. Nó có thể duy trì trong thân này tới ba ngày đối với một người bình thường, duy trì lâu hơn đối với một thiền giả. Nếu người chết là một người bình thường, người hộ niệm nên vỗ mạnh vào đỉnh đầu [người chết] ngay sau hơi thở cuối cùng để mang thần thức này hướng về luân xa đỉnh đầu và sẽ có một sự tái sanh vào cảnh giới cao hơn. Bởi vì thần thức đáp ứng với thi thể được xúc chạm, người hộ niệm nên tránh xúc chạm thi thể – đặc biệt là hai chân người chết – để ngăn không cho thần thức bị hút xuống một lối ra phía dưới và sẽ có sự tái sanh vào cảnh giới thấp hơn. Cũng đừng nên hỏa thiêu thi thể trong vòng ba ngày, vì sợ rằng thần thức phải trải qua kinh nghiệm bị đốt cháy. Dĩ nhiên, để cho thi thể không bị chạm xúc trong ba ngày là điều khó gìn giữ ở các nước Tây Phương hơn là ở Tây Tạng.

Nếu pháp hộ niệm p’howa thành công, hay có các dấu hiệu rõ ràng khác có vẻ như rằng thần thức đã rời thi thể, thì những hạn chế về việc xúc chạm thi thể không cần nữa.


QUY Y VÀ BỒ ĐỀ TÂM

Bài nguyện về quy y và phát bồ đề tâm, được đọc ba lần, mở đầu khóa tu p’howa. Chúng ta quy y Tam Bảo, công nhận [và quy y] vị Thầy hướng dẫn là Phật Thích Ca Mâu Ni, người đã bày tỏ một cách hoàn hảo con đường giác ngộ của bồ tát; quy y giáo pháp của Phật, phương tiện để chúng ta theo gương Phật; và quy y những vị theo chân Ngài, tức tăng đoàn, như những vị đồng hành trên đường tu. Chúng ta quy y không chỉ cho kiếp này, nhưng cho tới khi chúng ta đạt giác ngộ, và trưởng dưỡng ý nguyện bồ đề tâm cho tới khi, không chỉ riêng chúng ta, mà tất cả chúng sinh, thành Phật.

Để theo con đường của Phật Thích Ca Mâu Ni, chúng ta nguyện tu tập không ngưng nghỉ sáu pháp toàn thiện (lục độ, hay lục ba la mật) của bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí huệ. Những pháp này là con đường của một vị bồ tát, người thệ nguyện thành đạt giác ngộ để làm lợi ích cho tất cả chúng sanh.

Bài nguyện quy y và phát bồ đề tâm, một bài nguyện tổng quát cũng dùng cho các pháp tu khác, thiết lập một nền tảng mạnh mẽ và đầy ý nghĩa cho pháp p’howa. Nó nhắc nhở chúng ta rằng pháp môn p’howa lưu xuất từ di sản Phật Pháp, và rằng những vị tu tập với chúng ta là trong tăng đoàn cao quý. Họ gồm những vị đã nhìn qua các quan tâm về mình, những vị đã thấy các đau khổ của người khác và khởi tâm nguyện từ bi để cứu độ. Sự kết hợp giữa tâm nguyện từ bi này với ước vọng đạt nguyện bằng cách giác ngộ chính là sự khai sinh của bồ đề tâm, và ghi dấu sự chuyển hóa của những người bình thường này trở thành con Phật.

Pháp môn p’howa, được tu tập với sự tỉnh thức về sự chết, cung cấp một diễn trường mạnh mẽ cho việc thực hiện ý nguyện bồ đề tâm. Khi chúng ta nghĩ về nỗi đau khổ khi hấp hối – sự bất định dày đặc và nỗi buồn của sự cắt lìa, từng sự cắt lìa một, những dây liên kết của chúng ta với bạn hữu và gia đình, vào tài sản, vào đặc tính cá nhân, vào chính thân xác mình – chúng ta có hay không đã đập vỡ các quan tâm bình thường? Chúng ta mong muốn tu tập, vừa cả do nỗi sợ hãi sự chết và cả do niềm hy vọng rằng xuyên qua p’howa, chúng ta sẽ có thể nhảy qua vô lượng chu kỳ sinh tử luân hồi, và được tái sinh trực tiếp trong cõi thanh tịnh của Phật A Di Đà. Áp dụng sáu pháp toàn thiện của bồ tát đạo vào p’howa sẽ cung cấp phương tiện thành tựu các quyền năng phi thường trong kiếp này, kể cả khả năng chuyển di thần thức của những người đang hấp hối. Tận cùng, thành tựu sáu pháp tu tập này dẫn chúng ta không chỉ tới nơi cõi tịnh độ cực lạc mà còn tới sự toàn giác.
Chúng ta bày tỏ hạnh bố thí xuyên qua pháp p’howa bằng cách dâng hiến thì giờ và nỗ lực để tu tập, qua việc học cách thực thi pháp p’howa cho người khác, và qua tâm nguyện chúng ta muốn làm lợi ích cho mọi chúng sinh.

Chúng ta trưởng dưỡng hạnh trì giới bằng cách ngồi với tư thế tốt và bằng cách làm từng bước tu tập tốt, và qua ý nguyện muốn gạt bỏ qua một bên mọi sinh hoạt bên lề, và tập trung vào pháp p’howa trong các thời thực tập, khi những người khác đang hấp hối, và vào giây phút họ từ trần.
Nhẫn nhục thì cần thiết khi chúng ta gặp các trở ngại tu tập, như thiếu thoải mái khi ngồi và trong tiến trình tìm đạt các dấu hiệu thể lý (LDG: dấu hiệu cụ thể cho thấy người chết siêu sinh tịnh độ). Nhẫn nhục cũng cần thiết khi những người khác tìm cách ngăn cản chúng ta trong khi chúng ta đang nỗ lực thực hiện pháp p’howa cho người đang hấp hối hay cho chính mình.

Với tinh tấn, chúng ta liên tập tu học cho tới khi chúng ta có tự tin vào khả năng mình và không bao giờ bị lôi kéo ra khỏi pháp tu dẫn tới cõi tịnh độ.

Với thiền định, chúng ta cắt bỏ mọi vọng tưởng trong thiền định và liên tục chú tâm vào pháp quán tưởng và tụng niệm. Vào giây phút hấp hối, chúng ta tập trung vào Phật A Di Đà, mà vị Phật này là một thể với bổn sư của chúng ta.

Pháp toàn thiện về trí huệ xảy ra xuyên qua sự chứng ngộ về pháp tu này như là một hiển lộ thanh tịnh của sự hợp nhất giữa pháp tướng và tánh không. Tiến trình thiền pháp p’howa dẫn chúng ta tới chứng ngộ này, bởi vì trong chuỗi thứ tự mau chóng, chúng ta thay đổi giữa pháp quán tưởng (visualization) và pháp hội nhập (dissolution) vào trong bản tánh bất nhị, phi khái niệm của Phật A Di Đà.

[admin]

THIỀN ĐỊNH P'HOWA MỖI NGÀY


Khi vị đại thành tựu giả Kumaraja sắp rời bỏ thân xác, ngài mời tất cả môn đồ của ngài tới và ngồi quanh ngài theo vòng tròn. Vào giây phút ngài thốt lên một tiếng “P’hat!” đơn độc, thần thức của ngài bắn ra khỏi kênh trung ương, xuyên qua luân xa đỉnh đầu của ngài, và ánh sáng cầu vồng rực lên khắp bầu trời ở mọi phương hướng.

Khi những người Cộng Sản Trung Quốc chiếm Tây Tạng, họ rất thô bạo, đặc biệt là trước khi họ củng cố quyền lực chính trị. Nhiều vị sư và hành giả bị tra tấn và sát hại, nhưng một số vị thầy về pháp môn p’howa đã chuyển di thần thức trước khi người Hoa có thể tới giết. Họ làm như thế không phải là trốn đi bằng tự sát, nhưng là để cho lính Trung Quốc tránh khỏi nghiệp dữ của hành vi sát nhân.

Một người mà đã thực sự thuần thục pháp môn p’howa thì không sợ gì sự chết hay bất cứ gì liên hệ tới sự chết, kể cả sự đau đớn, sự bạo hành, hay sự đột tử. Nhưng việc thuần thục tùy thuộc nhiều hơn là chuyện mở kênh [thần thức] và sức mạnh quán tưởng. Nó tùy thuộc vào việc cắt lìa sự mê luyến [gắn bó] các ảo giác của luân hồi sinh tử – thân xác, tài sản, quyền lực và những người thân yêu của mình. Điều này luôn luôn cần nhắc nhở, bởi vì mê luyến là trở ngại lớn để đạt giải thoát xuyên qua pháp môn p’howa.

Thay vì rời bỏ các đối tượng của sự mê luyến, chúng ta phải giảm chính sự mê luyến bằng cách thường trực nhìn thấy rằng không có gì có tự thể (inherent existence, sự hiện hữu tự thân). Nếu chúng ta khảo sát bất cứ thứ gì, chúng ta sẽ ít nhất là nhận thấy rằng nó biến đổi, chuyển dịch từng khoảnh khắc. Nếu chúng ta khảo sát nó tới một mức độ cực vi, chúng ta sẽ thấy rằng nó trống rỗng, mà chỉ là một khả thể thôi.
Giữ cái nhìn về tánh không này thì không phải là cái cớ để lạnh nhạt hay thờ ơ. Thay vậy, nó cho chúng ta lý do để mở ngõ cho mọi kinh nghiệm khi nó khởi lên, mà không cần nắm giữ hay xua đẩy. Nếu chúng ta thâm nghiệm về sự vô thường và tánh không, và có thể thiết lập cái nhìn này trong mọi thời, thì ý nghĩa bên trong của đời sống sẽ khai mở. Nếu chúng ta vững vàng nhìn như thế, chúng ta đã sẵn sàng chết mà không ân hận gì.

Chết là một biến cố quan trọng nhất của đời sống, và để tập dợt cho biến cố này, pháp tu p’howa có năng lực độc đáo như là một phương pháp luyện tâm. Khi chúng ta thức dậy vào buổi sáng, chúng ta nên ngừng lại và suy nghĩ, “Tôi đang sống. Đó là một điều lớn lao. Bây giờ tôi có một ngày mới trong thân người hữu dụng này để phát triển phẩm chất tích cực của tâm mình. Hay là ít nhất, tôi sẽ không gây nguy hại qua việc tạo ra thù hận.”

Suốt cả ngày, chúng ta tỉnh thức theo dõi thân, khẩu và ý. Là những người tu theo pháp p’howa, chúng ta nên thường xuyên quán tưởng Phật A Di Đà, không tách biệt với thầy bổn sư của chúng ta, ở phía trên luân xa đỉnh đầu và đọc thầm bài kinh nguyện để sinh vào Cõi Cực Lạc. Chúng ta có thể làm như thế bất kỳ lúc nào, trong khi làm các sinh hoạt khác.

Nếu chúng ta mong muốn cúng dường thân thể cho các tu tập tâm linh, chúng ta có thể làm các pháp quỳ lạy, đi nhiễu quanh các đền thánh, tập các tư thế du-già để ổn định pháp thiền định, hay phụng sự người khác. Việc cúng dường khẩu của mình thì là việc tụng đọc nghi quỹ và trì thần chú, và dùng lời nói như một phương tiện trao truyền từ bi. Còn tâm là nền tảng của chúng ta và cần quan sát kỹ lưỡng. Cái gì đang khởi lên? Các niệm ám ảnh đang xoay vòng quanh các cảm xúc độc hại? Những khái niệm vô tận đang làm đầy khắp không gian? Cái gì thúc đẩy tiến trình tâm thức của chúng ta?

Để quan sát tâm và thuần hóa nó, chúng ta phải thiền định. Bằng cách bước vào thân trung ấm của thiền định, chúng ta thấy bản chất các hiện tượng luân hồi hiển lộ như tuồng diễn thuần túy, sự hiển lộ của hình tướng, lời nói và tâm thức của vị bổn tôn. Một cách chớp nhoáng, tiến trình nhị nguyên của tâm ngừng lại, và chúng ta có thể trực tiếp kinh nghiệm các hiện tượng không hề tách biệt với tánh không của chúng.

Thân trung ấm nơi sinh và thân trung ấm giấc mơ thì tương tự trong bản chất ảo hóa của chúng. Bằng cách vun trồng cái nhìn về phầm chất như mơ như huyễn của đời sống tỉnh thức, chúng ta có thể thâm nhập cái hiện thực ảo hóa của mỗi giai đoạn, và giải phóng sự ràng buộc của tâm đối với các hiện tướng hư ảo.

Là những người tu tập pháp p’howa, chúng ta nên nhìn lại mỗi đêm và xét lại mình trong ngày. Nếu chúng ta sẽ chết đêm nay, chúng ta có sẽ hài lòng với các thành tựu của ngày cuối cùng này không? Nếu chúng ta liên hệ trong các việc tiêu cực, chúng ta cầu nguyện cho được thanh tẩy bằng cách dùng bốn năng lực của người chứng đã giác ngộ, sám hối, cam kết không phạm lỗi nữa, và thanh tẩy mình bằng ánh sáng hay nước cam lồ. Nếu chúng ta đã tạo ra vài công đức với các việc làm tốt, chúng ta hoan hỉ khi có cơ hội đó. Không có gì mất đi trong phương trình nghiệp lực. Ngay cả một hành động tử tế đơn lẻ như cho ăn một con chó đói hay con chim đói, cũng có ý nghĩa và tác dụng vô lượng, và sẽ là nhân cho các quả tốt hơn trong tương lai. Để tích cực tăng trưởng các công đức đó, chúng ta hồi hướng chúng cho lợi ích của tất cả chúng sinh. Như một giọt mưa tan trong đại dương, lợi ích mở rộng và sẽ không bao giờ biến mất.

Nhìn lại trong ngày theo cách này, chúng ta chiêm niệm về cái chết của chúng ta. Chúng ta hình dung ra các kịch bản khác nhau: một tai nạn xe hơi, ung thư, một tên cướp giật vung dao tấn công, một phát đạn. Chúng ta làm vở kịch này sống động tới nỗi nỗi lo thực sự khởi trong tâm chúng ta. Sau cùng, không ai trong chúng ta biết cách nào chúng ta sẽ chết, hay là khi nào. Tất cả các khả thể [làm ta chết] vẫn còn đó, quẩn quanh bên ta, và một trong chúng sẽ tới lúc xuất hiện tùy nghiệp lực chúng ta.

Tự tin tới từ việc tu pháp môn p’howa. Ngay cả khi chúng ta hình dung sự ngăn cách đau đớn xa lìa bạn hữu và gia đình, sự trì nặng của thân xác, và các hơi thở hắt cuối cùng, chúng ta kinh nghiệm sự hòa bình ở mức độ sâu hơn và hồi hướng tới thầy bổn sư của chúng ta không tách lìa khỏi Phật A Di Đà. Chúng ta mong muốn sự hợp nhất, và cảm thấy niềm vui trong viễn ảnh đi tiếp đường đạo của mình trong Cõi Cực Lạc. Trong khuôn khổ này, chúng ta làm nhiều lần chuyển di thần thức, làm pháp trường thọ nếu chúng ta muốn, rồi chúng ta hồi hướng, và rồi chúng ta đi ngủ.


NGUỒN ĐỌC THÊM:
http://phatgiaovnn.com/upload1/modules. ... z4e2mcWTei
Trong Pháp tu Phowa, có ba niệm các con cần phải có.
Thứ nhất, cõi Cực Lạc nên được nhìn nhận như quê cha của riêng các con nơi cha các con, Đức Phật A Di Đà, đang ngự.
Thứ hai, chúng ta nên coi đường mạch giữa như là đường về cố hương.
Thứ ba, thức của các con là vị khách, hoặc một nhà du hành, đang đi trên con đường đó để trở về nhà.

Cõi Cực Lạc và Đức Phật A Di Đà có nhiều phúc báo thù thắng. Đức Phật A Di Đà có mọi phúc báo nhờ nhất thiết trí và tâm đại từ bi của ngài. Nói chung, cõi Cực Lạc là nơi có nhiều hỉ lạc. Những hỉ lạc này đến từ tự phát, không cần tạo tác. Trong cõi nhân thiên cũng có hỉ lạc, nhưng hỉ lạc đó còn cần tạo tác và vì thế, chúng trở nên uế tạp.
Trong các giáo huấn có chỉ dạy nhiều phương pháp khác nhau để giúp chúng ta nhận biết được cõi Phật. Cõi Phật chỉ là do tâm Bồ đề hoá hiện. Nhưng nếu các con tự hỏi: Liệu rằng chỉ có cõi Cực Lạc là công đức của Bồ đề tâm chăng? Câu trả lời là không. Thực tế, thậm chí cả cõi trời và người, tất cả mọi hỉ lạc mà chúng ta hưởng thụ đều nhờ Bồ đề tâm.

Trong tâm chúng ta, chúng ta có chấp ngã và cũng có cả một chút từ bi nữa. Vậy nên, chúng ta cảm thấy cõi thế gian này là sự tổng hoà của khổ và lạc. Cuộc đời chúng ta có thể ví như một món ăn ngon nhưng bị tẩm độc. Món đó ăn rất ngon, nhưng không phải đã sạch sẽ. Trong cõi nhân, có nhiều điều đến từ Bồ đề tâm. Nếu chúng ta nói rằng cõi Cực Lạc là công đức và là hoá hiện của Bồ đề tâm, vài kẻ ngu si có thể cho rằng công đức này chỉ có nơi Cực Lạc, và cõi người thì chẳng bao giờ tìm thấy. Điều này không đúng, nó có thể khiến tâm chúng ta mắc phải một số nhầm lẫn hay nghi hoặc.

Ví dụ, chúng ta có mặt trời, mặt trăng, mây, đất, núi, hoa, v.v.. Tất cả chúng đều tự nhiên mà thành. Chúng không được sản xuất theo một quy trình kĩ thuật nào cả. Chúng ta có thể có được những nguồn tài nguyên tự nhiên đó là nhờ vào Bồ đề tâm từng phần, một loại Bồ đề tâm chưa chín chắn. Thậm chí một loại Bồ đề tâm sơ khởi, chưa chín cũng có nhiều công đức và nhiều lợi ích. Ví dụ, phần lớn chúng ta ở đây, trên một mức độ nào đó, cũng đều có Bồ đề tâm. Các con có thể chưa phát khởi được Vô thượng Bồ đề tâm. Nhưng thậm chí chỉ nhờ vậy, chúng ta cũng sẽ có được nhiều niềm vui trong cuộc sống. Nếu như chỉ một loại Bồ đề tâm nửa vời như thế cũng đã có nhiều quả thiện, thì chúng ta không nên nghi ngờ rằng có những công đức thù thắng ở cõi Tây phương. Bởi Đức A Di Đà đã phát khởi Bồ đề tâm trước Hằng hà sa số Đức Phật, và ngài đã tích tập vô lượng công đức trong nhiều đại kiếp để có thể kiến lập nên cõi Tây phương Tịnh độ. Vậy nên quan trọng chúng ta không được phép nghi ngờ.

Sau khi đã quán chiếu về các công đức thù diệu của cõi Tây Phương Cực Lạc, chúng ta nên khởi lòng đại bi cho tất cả chúng sinh trong ba cõi luân hồi. Có những chúng sinh theo chủ nghĩa hư vô, hoặc tà kiến, và cũng có những chúng sinh quan niệm rằng không có luật nhân quả. Nếu như họ không phải chết thì quan điểm này là đúng đắn, nhưng thực ra chẳng có ai không phải chết. Và khi cái chết đến gần, họ không có sự lựa chọn nào khác ngoài việc phải đối diện với quả của những phiền não trong tâm và những ác nghiệp mà họ đã tạo.

Ví dụ, khi chúng ta ngồi trên một chiếc máy bay đang cất cánh, nữ tiếp viên chỉ cho chúng ta cửa thoát hiểm khi có tai nạn. Tương tự thế, khi chúng ta chết, thức của chúng ta sẽ thoát ra khỏi thân xác và cần phải có một lối đi nào đó cho thức. Hẳn phải có một ý tưởng rõ nét về nơi ta sẽ đi. Vậy nên chuẩn bị cho thức rời đi là việc vô cùng quan trọng. Nên có một ý nghĩ dứt khoát về nơi thức sẽ đi khi nó rời khỏi thân xác. Nhưng trên thế giới này, nhiều chúng sinh không nghĩ về điều này bao giờ. Họ thực sự là những người mà chúng ta nên dành nhiều bi tâm. Chúng ta nên chân thành và từ bi với họ. Chúng ta phải dùng những phương tiện này – lòng đại bi vô lượng – với những chúng sinh như vậy. Chúng ta có thể tìm ra con đường và dạy lại người khác con đường này – phương tiện để đạt tới giải thoát luân hồi và tái sinh Cực Lạc. Vì vậy, quán niệm về nỗi khổ trong luân hồi là điều vô cùng quan trọng.

Chúng ta bắt đầu từ trang 16 (Giáo huấn về chuyển di thần thức – Phần thực hành chính). Các con nên nghĩ rằng thân là một đống nguyên tử. Bề ngoài của nó giống như một ảo tưởng. Nó không tồn tại theo kiểu như nó đang có vẻ tồn tại. Khi ý thức về một cái thân thực sự tồn tại biến mất, chúng ta phải quán tưởng chúng ta trong hình tướng Đức Kim Cương Du Già Mẫu. Ngài hiện ra nhờ Bồ đề tâm.

Ở cuối trang 18, có một đoạn giảng về đường mạch giữa. Đường mạch giữa chạy xuyên suốt ở giữa thân chúng ta. Đầu trên ở huyệt Phạm thiên, còn đầu dưới ở bộ phận kín. Ở dưới rốn của chúng ta có ba khiếu thoát. Nếu thức của chúng ta thoát ra từ các khiếu này tức là chúng ta sẽ tái sinh trong ba ác đạo. Nếu thức thoát ra phía trên rốn, chúng ta sẽ sinh trong các cõi thiện như cõi Sắc, Vô sắc hay cõi người. Khiếu ở trên đỉnh đầu, giữa đỉnh đầu, là khiếu thoát đưa ta đến giác ngộ. Vậy nên trong pháp Phowa, chúng ta phải khoá tất cả các khiếu thoát khác và chỉ để cho huyệt Phạm thiên mở.

Đường mạch giữa màu xanh phía bên ngoài và đỏ mặt trong, như trong bài đã giải thích. Nhưng chúng ta nên quán tưởng đường mạch giữa này vô cùng mảnh và nhỏ như được làm từ cầu vồng. Nó to khoảng bằng ngón tay vô danh, trong và rất mảnh.
Nếu người có kinh nghiệm về thiền định tâm, khí dung hoà không hai, thì kinh nghiệm đó có thể được áp dụng trong pháp tu này. Đầu dưới của đường mạch giữa nằm dưới rốn. Có người có kinh nghiệm thiền định về khí ở rốn, họ có thể dung hợp tâm và khí. Như vậy, tâm sẽ trụ ở dưới rốn cùng với khí, và trong pháp tu này, tâm phải trụ trên một đoá hoa ở vị trí ngang tim trong đường mạch giữa.
Cũng như đã giải thích trong bản dịch, có một từ “đốt” ở trang 19: “Ở ngang tim có một đốt”. Thực ra đường mạch giữa chẳng có cái đốt nào cả, bên trong nó trong suốt. Không có một đĩa nào ở trong. Nó rất rõ nét. Nhưng ở vị trí ngang tim, có một đoá sen đỏ bốn cánh nơi trụ của của thức. Trên đoá sen này, các con phải quán tưởng một quả cầu sáng. Thực tế thì nó tựa như một chiếc đèn rõ và rỗng. Nó rõ ràng nhưng không thực. Quả cầu sáng này là nguyên nhân thức hình thành và nó rất tinh tế. Nó chỉ cần chút gió là đã di chuyển được. Quả cầu này rất nhạy cảm đến mức chỉ cần đẩy nhẹ là nó có thể chuyển lên trên. Quả cầu này rõ ràng, rỗng và không thực. Đức Phật A Di Đà ở trên đầu chúng ta cũng rất rõ ràng mà không thực. Cả Đức Phật và quả cầu đều có đặc điểm chung này, và đặc điểm này có liên hệ đến Phật tính.

Trong pháp tu Phowa, thức được đặt trên một quả cầu sáng cùng Đức Phật A Di Đà hoà vào nhau rồi trở nên bất nhị như lửa với lửa khi chúng ta đặt chúng cạnh nhau. Trong khi thực hành Phowa, các con phải quán tưởng rằng đầu trên của mạch giữa phía đỉnh đầu bị bịt bởi ngón chân cái phải khổng lồ của Đức A Di Đà.
Khi mới bắt đầu tu, chúng ta hô âm “HIK” bảy lần để đẩy thức từ phía tim bên trong đường mạch giữa lên đỉnh đầu. Mỗi lần hô “HIK”, quả cầu sáng có mang thức của chúng ta nảy lên và nảy lên, cho tới âm “HIK” thứ bảy thì nó chạm vào ngón chân Đức Phật A Di Đà. Sau đó khi con hô “GAR”, quả cầu quay trở về đoá sen bốn cánh.
Ban đầu, khi mới tu, các con phải hô bảy lần để đưa thức lên chạm đến ngón chân Phật. Nhưng khi đã tiến bộ hơn, các con có thể bớt đi số lần hô “HIK” xuống còn ba, cuối cùng còn một. Sau đó, dù không hô “HIK” nữa, các con vẫn có thể đưa quả cầu đó lên lên xuống xuống theo ý con. Cái này giống như tạo ra một con đường. Pháp tu mà chúng ta quán tưởng giống như tạo ra một con đường tới cõi Phật của Đức A Di Đà. Nhưng khi thực hành, chúng ta chỉ cần quán tưởng đơn giản như đã nói trong đoạn văn. Thầy sẽ hô “HIK” cho tất cả đại chúng, các con không phải hô nữa. Các con chỉ cần quán tưởng quả cầu sáng đó phóng lên trên và lên trên mỗi khi thầy hô “HIK”.



HOÀN THÀNH P'HOWA VÀO PHÚT LÌA ĐỜI


Tiến trình hấp hối chậm rãi từ một cơn bệnh kéo dài hay tuổi già thường liên hệ nhiều chu kỳ của hiện tượng tiếp cận cái chết và hồi phục. Trong hoàn cảnh này, chúng ta phải dàn hòa các dao động đối cực giữa hy vọng và sợ hãi, bằng cách liên tục quán vô thường. Biết rằng không có hoàn cảnh nào – tuyệt nhiên không hoàn cảnh nào – duy trì được trạng thái ổn định y nguyên hay kéo dài [thọ mệnh], chúng ta tự giải thoát mình ra khỏi nỗi bất mãn mong muốn làm ổn định các điều kiện. Chúng ta nhìn thấy phẩm tính như mơ của tất cả những gì khởi lên [trong tâm] và an nghỉ [tâm mình] trong sự khởi lên đó. Trong trạng thái này của tỉnh thức mở ngỏ, chúng ta có thể nhận ra dễ dàng hơn khi thời điểm chết tới, và chúng ta có ít sự đối kháng hơn đối với cái biết này.

Chúng ta sẽ biết rằng không còn thang thuốc nào nữa, không còn bài kinh nào nữa sẽ ngăn cản được cái chết của chúng ta. Từ sự tôn trọng sinh mạng quý giá, chúng ta đã làm những gì có thể được để giữ đời mình, nhưng bây giờ chúng ta sắp lìa bỏ thân mình và kiếp này. Chúng ta đã sẵn sàng cho sự chuẩn bị cuối cùng cho cái chết.

Nếu có thể, chúng ta nên bố thí tài sản của mình. Một di chúc chính thức, viết ra chữ sẽ có giá trị lớn bởi vì nó cho chúng ta hướng tài sản vật chất của mình tới lợi ích cao nhất. Cử chỉ bố thí này giải thoát chúng ta khỏi sự gắn bó vào những gì chúng ta không có thể giữ được, và tạo ra công đức.
Tương tự, nếu chúng ta có thể và chưa làm như thế, chúng ta nên viết một “di chúc sống” về các kỹ thuật hồi sinh nào và tiến trình y khoa giữ thọ mệnh nào mà chúng ta muốn dùng, và loại nào mà chúng ta muốn tránh. Nếu có thể, đây nên là một bản văn pháp lý chính thức đi kèm với một văn bản khác trong đó bổ nhiệm “thẩm quyền luật sư vững bền” cho người mà chúng ta ủy thác việc thực hiện các mong muốn của chúng ta, và thực hiện các quyết định y khoa trong trường hợp chúng ta rơi vào hôn mê hay mất khả năng phán đoán.

Cũng hữu dụng và lợi ích nhiều là một lá thư thông báo các bạn và gia đình mình về các giáo pháp nào, kể cả pháp p’howa, nên thực hiện và giải thích về cách các pháp này có thể giúp chúng ta khi hấp hối và sau khi chết. Một mẫu thư như thế có thể đọc trong phần Phụ Lục.

Khi chúng ta tiếp cận cái chết, chúng ta xem xét lại lần cuối nghiệp lực của mình về thân, khẩu và ý. Chúng ta xem xét lại sự tinh tấn tu tập của mình, các lời nguyện thiêng liêng của mình, và các lời hứa chúng ta đã cam kết với vị thầy của mình. Chúng ta quán tưởng Đức Phật A Di Đà – hay bất kỳ vị Phật nào khác – không hề ly cách với thầy bổn sư của chúng ta, như là người chứng của chúng ta. Chúng ta thú nhận bất kỳ tội lỗi nào đã gây ra, đặc biệt các hãm hại cố ý, và việc chúng ta không giữ được các lời nguyện. Qua sự lương thiện tuyệt đối với mình, chúng ta khởi tâm sám hối chân thật. Phát lời nguyện là không bao giờ lập lại các sai trái trong các kiếp tương lai, chúng ta đón nhận sự tha thứ từ nhân chứng đã giác ngộ đó, bằng ánh sáng phóng quang hay bằng nước cam lồ hay cả hai.

Bây giờ, chúng ta quán tưởng rằng tất cả các công đức, tài sản vật chất và phẩm hạnh tốt của tất cả các kiếp sống của chúng ta gom lại tạo thành một đàn pháp cúng dường nghiêm trang và rộng lớn, dâng lên các vị Phật và Bồ Tát ở mười phương. Công đức của việc cúng dường này sau đó được hồi hướng cho tất cả chúng sinh.

Chỉ khi chúng ta có thể đo lường tiến trình nội tại của thân mình tan rã, và chúng ta nên tỉnh thức nhận ra một cách cụ thể về chuỗi các dấu hiệu bí mật – ảo ảnh, khói, tia sáng như đom đóm, và ánh sáng như các ngọn đèn bơ. Những dấu hiệu này cho thấy là bức màn giữa tình trạng hiện nay của chúng ta và sự hiển lộ của thân trung ấm của thực tánh của các hiện tượng đang trở thành mỏng hơn. Khi hơi thở ngắn lại, thân mình nặng nề và lạnh đi, và các cảm quan trở nên mơ hồ, chúng ta hãy yêu cầu các bạn đỡ chúng ta thẳng dậy nếu có thể. Nếu không, họ nên lăn chúng ta về hướng bên phải của chúng ta trong tư thế sư tử, tức thế nằm mà Đức Phật Thích Ca khi nhập niết bàn. Rồi thì, nếu các bạn không phải là người tu pháp p’howa hay chưa bao giờ được hướng dẫn về điều phải làm, thì tốt hơn là, họ nên rời phòng. Dĩ nhiên, điều này không phải luôn luôn có thể được, nhưng ít nhất, họ sẽ không làm chúng ta phân tâm.
Bây giờ đơn độc, chúng ta không nên sợ hãi gì. Chúng ta đã chết vô lượng lần trước giờ, và lần này, chúng ta đã quy y và có một pháp tu đầy sức mạnh. Chúng ta đã tập dợt giây phút này qua pháp tu p’howa. Chúng ta quán tưởng mẫu tự Hung án ngữ 9 cửa ngõ (các lòng bàn chân, 2 cửa nơi hạ bộ, miệng, các lỗ mũi, các lỗ tai). Tâm chúng ta vui mừng hướng về Cõi Cực Lạc và Phật A Di Đà. Ngay cả nếu sự quán tưởng của chúng ta mơ hồ, chúng ta biết rằng Phật A Di Đà, không cách biệt với thầy của chúng ta, thì hiện ra bên trên đỉnh đầu của chúng ta. Chúng ta mong muốn kết hợp với thầy bổn sư của chúng ta. Rồi thì chúng ta tập trung về thần thức t’higle càng mạnh mẽ càng tốt.

Liên tục đọc câu chú “P’hat!” chúng ta phóng thần thức t’higle ra khỏi đỉnh đầu, thực hiện mỗi lần phóng ra với sự chú và sức mạnh như dường đó là lần cuối của chúng ta. Bây giờ, hơi thở hắt mạnh mẽ cuối cùng sắp tới. Chúng ta tập trung tất cả sức còn lại vào lần phóng [thần thức] ra này, hoàn tất sự tách rời tâm và thân. Sự kết hợp với Phật A Di Đà là bất nhị; đó là sự giải thoát vào cõi thanh tịnh.

Sự Giải Thoát Khi Người Tu Không Thể Thực Hiện P’howa

Nếu cái chết tới đột ngột và không có thì giờ để thực hiện p’howa, hay nếu người này không còn khả năng thực hiện, thì pháp tu p’howa cũng có thể mang tới giải thoát, trước tiên là trong giai đoạn ánh sáng trong trẻo của thân trung ấm của thực tánh vạn pháp. Trạng thái này của tâm thức chưa mê muội đáp ứng với cái tỉnh thức bất nhị tự nhiên được kinh nghiệm trong thiền định sau khi chuyển di thần thức vào trong tâm của Phật A Di Đà. Nếu trạng thái này được ổn định trong thiền định, sẽ có thể đạt được sự giải thoát pháp thân sau khi chết.

Sự hiển lộ thanh tịnh của báo thân đưa một cơ hội thứ nhì cho giải thoát. Việc tu tập pháp p’howa làm cho người tu quen thuộc với sự xuất hiện thanh tịnh của Đức Quan Âm, Đức A Di Đà và Đức Vô Lượng Thọ (Amitayus). Đặc biệt, việc kinh nghiệm được bản tánh của mình như là Đức Quan Âm trong khi thiền định sẽ làm người tu chứng ngộ được sự xuất hiện tự nhiên của Đức Quan Âm trong thân trung ấm của thực tánh của vạn pháp chính là sự hiển lộ tự tánh của chính mình. Sự chứng ngộ này mang tới sự giải thoát báo thân.
Một cơ hội thứ ba để giải thoát khởi lên trong thân trung ấm của sự trở thành. Khi nhận ra rằng mình chết, và khi các hình ảnh, âm thanh và cảm xúc hỗn loạn kéo tới, và nếu người tu có một thói quen cầu nguyện, thì người tu có thể cầu nguyện tới Phật A Di Đà. Chỉ có một tấm thân trung ấm phi vật thể, người tu sẽ được đẩy bạt tới bất cứ nơi nào tâm nghĩ tới, kể cả [khi nghĩ tới] Phật A Di Đà. Điều này sẽ mang tới hiện tượng giải thoát sắc thân.

Thực Hiện Hộ Niệm P’howa

Việc đầu tiên để làm khi người đó chết là vỗ mạnh đỉnh đầu người đó. Điều này hướng dẫn thần thức hướng lên trên. Người tu pháp môn p’howa mà đã từng đạt các dấu hiệu tốt thì lúc đó có thể chuyển di thần thức cho người chết. Điều này thực hiện bằng cách quán tưởng chính mình là Đức Quan Âm, và [quán tưởng] người chết là Đức Quan Âm ngồi trong tư thế kim cang (vajra posture, bán già với bàn chân phải trên đùi chân trái) ở phía trên cái xác đang nằm sấp mặt như đang nằm lạy (LDG: Người Tây Tạng lạy bằng cách nằm sấp người xuống, chứ không quỳ như người Việt. Đây chỉ là quán tưởng thôi. Bản văn không bảo phải để người chết nằm sấp mặt.). Người tu quán tưởng có một dòng năng lực màu xanh lá cây bắn ra từ tim mình tới tim người chết, nơi đó nó tăng lực cho sức rung động của năng lực người vừa qua đời. Bài kinh nguyện 2 dòng dâng lên Phật A Di Đà và 3 tiếng thần chú “P’hats” được đọc lên như hồi thực tập. Tuy nhiên, toàn bộ chú tâm sẽ hướng về sự chuyển di thần thức người chết vào trong tâm (nơi tim) của Phật A Di Đà.

Sự nhận thức rằng Đức Quan Thế Âm biểu tượng cho bản tánh (essence: bản chất, yếu tánh) của người chết sẽ làm cho người hộ niệm có thể thành tựu sự chuyển di. Xác chết chỉ đơn thuần là một ảo giác, một nơi cư ngụ tạm thời; Đức Quan Âm là một sự xuất hiện thanh tịnh sinh khởi từ bản chất bất hoại của tâm người chết. Ai kinh nghiệm điều này trực tiếp trong thiền định thì sẽ được giải thoát, xa lìa khỏi sự chia chẻ phân biệt giữa thi thể và sự quán tưởng.

Sự thực hành pháp p’howa có thể được thực hiện một cách lặng lẽ, đặc biệt nếu việc này đụng chạm tới thân nhân và/hay là tạo ra sự rối loạn trong bệnh viện. Một số bệnh viện thông cảm đối với các lời yêu cầu xin ngồi lặng lẽ một mình bên thi thể, đặc biệt nếu sự thu xếp này được báo trước. Nếu người chết cũng là người tu và đã yêu cầu chúng ta hộ niệm cho pháp tu p’howa của họ, thì sẽ thích nghi khi thực hiện pháp này bằng các kinh cầu lớn tiếng. Tuy nhiên, nếu người đó chống cự với sự chết, và nếu pháp p’howa sẽ tăng thêm sự dao động và sợ hãi của người đó, thì đừng nên làm pháp này. Pháp này có thể được thực hiện sau khi người này đã chết. Điều luôn luôn quan trọng là đừng làm người hấp hối phiền não hay bực bội. Nên tránh những xích mích với gia đình và người chăm sóc; chủ yếu là sự linh động và dịu dàng.
Pháp p’howa có thể thực hiện cho người không theo đạo Phật, nhưng nếu họ chưa nhận phép điểm đạo (initiation: dẫn người mới vào, đưa người mới vào) và pháp tu tập, thì không thích hợp để dạy họ khi chưa có sự chuẩn thuận từ một vị lạt ma có phẩm chất. Chúng ta có thể khuyến cáo rằng họ nên quán tưởng một vật biểu tượng tâm linh của họ trên đầu họ (LDG: Thí dụ, người đạo Thiên Chúa có thể quán cây thập giá trên đầu). Tuy nhiên, trong khi thực hiện pháp p’howa để giúp họ, chúng ta sẽ vẫn quán tưởng Đức Phật A Di Đà thay vì biểu tượng của tôn giáo người đó. Nếu họ thấy khó chịu với Phật Giáo, thì chúng ta không thực hiện pháp p’howa cho họ. Thay vào đó, chúng ta đọc những bài kinh cầu tổng quát và hồi hướng công đức của bất kỳ sự tu tập cá nhân nào tới họ.

Đôi khi, cần làm đi làm lại nhiều lần trước khi có dấu hiệu chuyển di [thần thức] thành công xuất hiện trên đỉnh đầu. Những dấu hiệu này có cả hiện tướng phồng lên, một mảng tóc nơi đỉnh đầu dễ bị bứt ra, hay là một giọt máu hay huyết tương. Milarepa có một lần ngồi bên đường trong một tuần lễ thực hiện pháp p’howa trên xác một con chó. Chúng ta có nên mong đợi bỏ ra vài phút đồng hồ để hành pháp này giúp những người mà chúng ta quan tâm? Nếu họ không thể dựa vào chúng ta vào lúc cần thiết, thì ai mà họ có thể nương tựa?

Cho tới khi thấy rõ các dấu hiệu, đừng nên chạm vào thi thể trừ phi lúc vỗ vào đầu. Sau đó, không quan trọng gì chuyện thi thể đưa đi thiêu hay là chôn cất.

Hành Pháp P’howa Cho Thú Vật

Bởi vì khung xương đầu thú vật có cấu trúc khác với của người, nên không thể tạo ra cùng loại mở luân xa đỉnh đầu. Do vậy, thay vì gửi năng lực màu xanh lá cây tới tim con thú, người tu hãy quán tưởng đưa thần thức t’higle của con thú này vào tâm (tim) mình và hợp nhất nó với chính tâm thức của mình, chuyển nó ra luân xa đỉnh đầu của mình và vào trong tâm (tim) Đức Phật A Di Đà.

Không dễ gì chuyển di thần thức của thú vật, nên nhiều người hộ niệm bằng cách đọc câu chú của Phật A Súc Bệ (Buddha Akshobhya, còn được dịch là Bất Động Phật), và tạo ra (dựng, đắp, hay vẽ) hình ảnh Ngài cho các con thú mà họ quan tâm.

Pháp tu Phật A Súc Bệ đặc biệt hiệu quả bởi vì ngài đã lập nguyện rằng bất kỳ ai đọc câu chú của ngài 100,000 lần và tạo dựng ảnh hình ngài thì sẽ được thoát khỏi cảnh tái sinh vào cảnh giới thấp.
Tuy nhiên, việc thực hiện bất kỳ pháp nào và hồi hướng công đức cho một con thú đã chết thì đều đưa tới lợi ích.

Phát Nguyện và Hồi Hướng

Bản kinh văn trân bảo của Rigdzin Longsal Nyingpo kết thúc với một bài kinh phát nguyện để thành tựu p’howa, để được tái sinh trong Cõi Cực Lạc và diện kiến dung nhan Đức Phật A Di Đà trực tiếp. Bản văn không có một bài kinh hồi hướng cụ thể nào. Ngài Chagdud Rinpoche đề nghị nên sử dụng bài hồi hướng từ nghi quỹ Red Tara (LDG: một pháp tu Mật Tông với bài chú Tara, một hóa thân của Đức Quan Âm) tu tập ở các trung tâm Chagdud Gonpa. Nghi thức hồi hướng mà Ngài viết cho một pháp sur (dâng hương) thì cũng thích hợp. Cả hai bài kinh được đưa vào cả phần Phụ Đính.

Dù là chọn bất kỳ bài hồi hướng nào để tụng đọc, chúng ta nên quy hướng các công đức của pháp p’howa đang thực hành tới khắp các cõi chúng sinh.
Hướng tới những ai bị lôi kéo vào cõi bardo của giây phút chết vì bệnh: vì ung thư, AIDS, viêm gan, lao phổi, suy dinh dưỡng, hay sốt rét; vì suy kiệt các chức năng tim, phổi hay não; vì tất cả các bệnh gây thương tổn cho chúng sinh:

Xin nguyện cho sự mê mờ gây ra bởi bệnh hoạn nhường lối cho sự tỉnh thức. Xin nguyện các căn bệnh của họ sẽ làm thanh tịnh tất cả ác nghiệp còn trong tâm thức họ. Xin nguyện cho tâm của họ khởi lên tâm từ bi đối với các chúng sinh khác trong hoàn cảnh tương tự. Xin nguyện cho họ được giải thoát vào cõi tịnh độ khi lìa đời, và rồi chứng đắc giải thoát tuyệt đối.

Hướng tới những người già, mà sinh lực đang tan biến đi, để lại tấm thân đang suy kiệt; những người đang bị bạn hữu và gia đình lánh xa, để họ cô lập và cô đơn; những người mà khả năng tâm thức và cảm xúc đang suy kiệt, để họ rơi vào bất định và hốt hoảng; những người mà niềm vui và thành tựu của họ đang tan biến vào trí nhớ mờ nhạt, làm họ cảm thấy buồn bã và mong manh:

Xin nguyện cho họ chứng ngộ được sự hư ảo của hình thể thân xác họ, và sẽ tuột ra khỏi chiếc vỏ bọc [thân xác] một cách dịu dàng. Xin nguyện cho họ tìm được sự hỗ trợ tinh thần để vượt qua ngưỡng cửa của sự chết với tự tin. Xin nguyện cho họ tìm được giải thoát từ khổ đau và sự giác ngộ tối hậu.
Hướng tới những người chết đột tử hay bạo tử, và những người có thể kinh hoảng và hầu như giận dữ không kiểm soát nỗi:
Với công đức của bất cứ nghiệp lành nào họ đã tạo ra trong tất cả các kiếp trước giờ của họ, với công đức của kinh nguyện và sự tu tập của chúng tôi, xin nguyện cho họ tìm được sự bảo vệ và xa lìa khỏi nghiệp lực cuốn hút của những giây phút kinh hoảng sau cùng. Xin nguyện bình an khởi lên trong dòng tâm thức của họ, xin nguyện cho họ tìm được giải thoát xa lìa mọi sợ hãi và đau khổ. Xin nguyện cho họ thành tựu giác ngộ.
Hướng tới những người đã chết bất hạnh trong quá khứ và đã tái sinh trong các cảnh giới không được bình an để tu tập:

Với công đức của các kinh nguyện và tu tập của chúng tôi, xin nguyện cho họ tìm được giải thoát ra khỏi nghiệp lực lôi cuốn trong dòng tâm thức của họ, và an trụ trong sự tỉnh thức không ngăn ngại của tâm giác ngộ.

Hướng tới những người đã tu tập pháp p’howa, những người biết pháp môn này nhưng bị ngăn trở bởi mê luyến và bất định về khi nào thực hành pháp p’howa:
Xin nguyện cho họ chứng ngộ bản tánh hư ảo của sự mê luyến của họ; xin nguyện cho họ vượt thắng tất cả dao động nhờ vào sức mạnh tỉnh thức. Xin nguyện cho sự hồi hướng các bài kinh nguyện và sự tu tập của chúng tôi hợp nhất với trí tuệ và phương tiện thiện xảo của họ, và xin nguyện cho sự chuyển di thần thức vào trong cõi tịnh độ sẽ mau chóng và chắc chắn. Xin nguyện cho họ thành tựu giác ngộ mau chóng, để làm lợi ích cho tất cả chúng sinh

Hướng tới chư vị thánh tăng:

Xuyên qua công đức của chúng con, xin nguyện cho sự trường thọ của quý ngài trụ thế dài thêm, cho hoạt động của quý ngài tăng trưởng, và ân sủng từ quý ngài – cầu nối phi thường giữa cõi nhân gian này và cõi tịnh độ – được trưởng dưỡng xuyên qua pháp tu p’howa.


NGUỒN ĐỌC THÊM:
http://phatgiaovnn.com/upload1/modules. ... z4e2mulpgW

[admin]

Phụ Lục MỘT MẪU THƯ DẶN DÒ
Gửi tới gia đình và các bạn thân thương của tôi, sau đây là lời hướng dẫn vào lúc tôi chết:

Trước tiên, tôi muốn tất cả hãy biết rằng tận thâm tâm tôi quan tâm tới mọi người. Liên hệ giữa chúng ta trong kiếp này, đặc biệt những khoảng khắc yêu thương và hạnh phúc của chúng ta, là do những duyên may lớn của tôi. Tiến trình hấp hối đã đưa về ngôi nhà này một cách mạnh mẽ nhận thức rằng, trong khi chúng ta đến với nhau, thì chúng ta phải chia lìa nhau, và thời gian giữa hai điểm hợp và tan này thì quá ngắn ngủi. Dĩ nhiên, cảm xúc của tôi là buồn, nhưng tôi cũng cảm thấy mang ơn về những gì chúng ta đã chia sẻ.

Tuy nhiên, khi sự chết tới, bất kỳ những gắn bó bình thường nào tôi giành cho các bạn sẽ không giúp gì được, bởi vì tôi không có khả năng vặn ngược lại chuyến du hành [kiếp này]. Và lòng gắn bó của các bạn giành cho tôi, cho dù rất tự nhiên, sẽ không ích lợi gì bởi vì nó có thể làm tôi dao động, và làm tôi hướng tâm tới nơi tôi không có thể trở lại – trở về hoàn cảnh của đời tôi với các bạn – và ngăn trở tôi trong sự chuyển tiếp trắc trở của sự chết. Điều tôi cần nơi các bạn bây giờ là sự bình an, sự thư giãn buông xả và sự nhận thức rằng bất kể cái chết của tôi bề ngoài trông có vẻ thế nào, thì bên trong nó là một cơ hội giải thoát thâm sâu. Các bài kinh của các bạn, khởi lên từ tận trong lòng yêu thương và từ bi của các bạn, chắc chắn sẽ hỗ trợ tôi trong khi tôi nỗ lực tận dụng cơ hội này.

Các bạn biết rằng pháp tu của tôi trong các năm gần đây là Phật Giáo Kim Cang Thừa Tây Tạng. Các vị thầy truyền đăng trong dòng pháp này đã để lại các mô tả rõ ràng về những gì xảy ra vào lúc chết và những gì khả năng thiền định được cần tới để dùng cho giây phút chuyển tiếp khi chết. Đặc biệt, tôi đã học một kỹ thuật có tên là p’howa, tức là sự chuyển di thần thức vào lúc chết. Tôi đã yêu cầu một số Phật tử đồng tu có mặt vào lúc tôi chết, và trợ giúp tôi trong pháp này. Họ sẽ giúp tôi ngồi dậy, nếu có thể, và họ sẽ thực hành pháp tu này với tôi. Họ cũng có thể vỗ vào đỉnh đầu của tôi, bởi vì mục đích pháp tu p’howa là hướng dẫn thần thức xuất khỏi luân xa đỉnh đầu để hướng về nơi tái sinh giải thoát. P’howa không liên hệ tới bất kỳ nghi lễ màu mè nào, và nó không lâu hơn một giờ đồng hồ. Các bệnh viện thường sẵn lòng cung cấp chỗ và thời gian cho loại thiền định này, đặc biệt nếu các bạn thảo luận trước với ban giám đốc bệnh viện.

Sau đây là các lời hướng dẫn ghi trong danh sách các việc cần làm. Tôi hy vọng chúng rõ ràng, bởi vì không có thể không có sức làm sáng tỏ chúng khi tôi gần chết, nhưng các bạn có thể hỏi bất kỳ vị lạt ma nào hay bạn đạo nào của tôi trong danh sách dưới đây, nếu các bạn có câu hỏi.
1-Xin làm ơn thông báo cho vị lạt ma và các bạn đạo của tôi kịp thời để họ có mặt trước khi tôi chết. Dĩ nhiên, có thể sẽ khó biết khi nào sự chết xảy ra; nếu nó xảy ra mà họ không thể tới kịp lúc, thì xin đừng lo lắng. Công đức của sự tu tập của tôi sẽ hỗ trợ cho việc tôi lìa đời.

2. Xin đừng chạm vào thân thể tôi, đặc biệt là bàn tay hay bàn chân tôi, khi sự chết tới gần, bởi vì sự chạm xúc yêu thương của các bạn có thể kéo sự chú tâm của tôi xuống trong khi toàn bộ sự tập trung của tôi nên đặt nơi đỉnh đầu của tôi.

3. Nếu không có người đồng tu nào khác hiện diện khi tôi chết, thì hãy vỗ nhẹ trên đỉnh đầu tôi, khoảng cách bằng chiều rộng 8 ngón tay tính từ đường chân tóc của tôi. Điều này có thể làm lợi rất nhiều trong việc hướng dẫn thần thức của tôi ra ngoài.

4. Trường hợp tốt nhất là, nếu thân xác tôi chưa bị chạm xúc nhiều trước khi thực hiện pháp tu p’howa hoàn tất. Những dấu hiệu nào đó xảy ra khi sự chuyển di [thần thức] thành công, mà những người đồng tu khác sẽ nhận thấy. Khi pháp này thành công, thì không còn quan trọng gì về những gì xảy ra cho thi thể của tôi. Tôi thích được hỏa thiêu càng rẻ càng tốt, và tro tàn được dùng để làm tza-tsas, những tượng hình thiêng liêng nhỏ nhắn được in vào đất sét. Một vị lạt ma có thể hướng dẫn các bạn. Nếu thấy tza-tsas khó làm, thì cứ để các bạn đạo của tôi rải tro và đọc kinh. Đó chỉ là tro thôi, đơn giản là những gì còn lại của đời tôi.

5. Tôi là một người hiến tặng cơ phận thân thể, và hy vọng là thần thức của tôi sẽ được chuyển di trước khi có bất kỳ ai tới mổ lấy cơ phận của tôi. Nếu không, thì đừng lo gì: vị thầy lạt ma của tôi bảo đảm tôi rằng chỉ riêng việc hiến tặng cơ phận cơ thể đã thay thế cho việc xáo động cơ thể, và thần thức của tôi sẽ đi thẳng lên cảnh giới tái sinh cao hơn nhờ công đức đó.

6. Có thể có một khả thể hiếm hoi rằng sự chuyển di thần thức chưa có thể đạt được, cơ phận cơ thể tôi chưa được giải phẫu lấy ra, và thần thức của tôi sẽ còn kẹt trong thân xác tôi lâu tới 4 ngày và 3 đêm. Điều này sẽ gây khó khăn cho các bạn, bởi vì không nên chôn hay hỏa thiêu thỉ thể tôi cho tới khi thần thức đã xuất ra – một vị lạt ma có thể kiểm soát xem là điều này đã xảy ra chưa. Tại California và các tiểu bang khác, các bạn có thể giữ thi thể cho tới khi các bạn có giấy khai tử và thi thể được giữ phòng lạnh, nhưng các bạn không có thể tự chôn hay hỏa thiêu thi thể tôi được. Tôi không muốn làm phiền các bạn với xác chết của tôi (hãy tha thứ tôi nếu có khởi niệm hài hước nơi đây), nhưng tôi muốn các bạn ít nhất nên biết là đừng có hủy diệt thi thể tôi khi chưa tới lúc. Nếu các bạn không thể tìm một nơi để xác tôi yên nghỉ, thì hãy gọi các vị lạt ma và các bạn đạo của tôi, và hãy hối thúc họ thực hiện pháp p’howa. Thực hiện pháp p’howa một cách thành công từ nơi xa đòi hỏi phải là một bậc đại thiền sư, cho nên tốt nhất vẫn là họ thực hiện pháp này kế bên xác tôi.
7. Xin làm ơn cúng dường lên các vị lạt ma đã đọc kinh và làm lễ an táng tôi. Tôi đã để sẵn một số tiền trong di chúc cho mục đích này. Tôi biết tôi không phải là người đạo hạnh nhất trong kiếp này, và nếu thực hiện pháp p’howa chưa được thành công và nếu tôi không được tái sinh trong cảnh giới xa lìa đau khổ và thuận lợi tu tập, thì tôi có thể bị lôi kéo sau khi chết bởi các hành vi bất thiện đã làm về thân, khẩu, ý. Điều này sẽ gây cho tôi đau khổ. Các bạn có thể giúp tôi vượt qua bằng cách yêu cầu các bạn đồng tu của tôi thu xếp cho các bài kinh được đọc và các lễ cầu siêu được thực hiện. Một cách đặc biệt, tôi muốn thỉnh một bạn đạo tụng thần chú Phật Bất Động (Akshobhya) và kiến tạo một ảnh tượng của vị Phật này. Việc này sẽ tốn khoảng 130 Mỹ Kim và có thể được chi trả dễ dàng bởi hội Mahakaruna Foundation ở địa chỉ P.O. Box 344, Junction City, CA 96048; Phone (530) 623-2302. Các vị lạt ma của tôi sẽ đề nghị thêm các nghi lễ cầu siêu khác. Một danh sách các vị lạt ma và bạn đạo có ghi dưới đây.

Cảm ơn các bạn về tất cả những gì các bạn đã làm và sẽ làm. Tôi biết rằng cần phải có một lòng bao dung để tôn trọng hệ thống tín ngưỡng của tôi bởi vì tín ngưỡng này khác với tín ngưỡng của các bạn, nhưng tôi có thể hy vọng rằng việc các bạn tôn trọng các thỉnh cầu của tôi sẽ trở thành một nguồn năng lượng tích cực, mà năng lượng này sẽ làm tâm các bạn nhẹ nhàng vào giây phút các bạn lìa đời. Theo như giáo pháp tôi học được, nếu mọi chuyện thực hiện tốt, thì sau cái chết, tôi sẽ được giải thoát xa lìa các quan tâm ích kỷ (chấp ngã) trong cảnh giới bên kia cái chết, và sẽ đạt được vô lượng năng lực để làm lợi ích cho các bạn và tất cả chúng sinh. Đó là điều tôi mong muốn nhất. Xin nguyện cho chuyện này xảy tới như thế.

Bài Kinh Hồi Hướng Từ Đức Quan Thế Âm

Chúng con xin hồi hướng những tích tập công đức để cho tất cả mọi chướng ngại tiêu trừ, và vào lúc chúng con lìa đời, xin cho chúng con được an nhiên ra đi và mau chóng tái sinh vào cõi thanh tịnh của Cực Lạc, mau chóng thành tựu giác ngộ để làm lợi ích cho tất cả chúng sinh.

Các Bài Kinh Từ Pháp Tu Tara Đỏ Ngắn Gọn

(LND. Tara là hiện thân từ nước mắt của Đức Quan Thế âm Bồ Tát. Theo truyền thuyết, Tara hiện thân nữ, có 21 vị khác nhau, được thờ theo các màu sắc khác nhau. Tara có nghĩa là “người cưú vớt.”)

Bài Kinh Hồi Hướng
Xuyên suốt nhiều kiếp của con và cho tới giây phút này, bất cứ những công đức nào con đã thành tựu, kể cả những công đức khởi lên từ pháp tu này và tất cả những gì mà con sẽ thành tựu, con cũng đều hồi hướng để làm lợi ích chúng sinh.
Xin nguyện cho bệnh hoạn, chiến tranh, đói kém, và đau khổ được giảm bớt cho tất cả chúng sinh, trong khi trí tuệ và từ bi của họ được tăng trưởng trong kiếp này và tất cả các kiếp tương lai.
Xin nguyện cho con nhận thức tất cả các kinh nghiệm đều là hư vọng như các giấc mơ trong đêm, và tức khắc trực ngộ để thấy tự tánh hiển lộng trong tất cả các hiện tướng sinh khởi.
Xin nguyện cho con mau chóng thành tựu giác ngộ để làm việc không ngưng nghỉ nhằm giải thoát tất cả chúng sinh.

Phát Nguyện

Kính lạy tất cả chư Phật và chư Bồ Tát: bất cứ những động lực nào quý ngài đã có, bất cứ những thiện nghiệp nào, bất cứ những bài kinh chúc lành nào, bất cứ sự toàn trí nào, bất cứ những thành tựu nào trong đời, bất cứ năng lực từ tâm nào, và bất cứ trí tuệ viên mãn nào quý ngài đã có, thì con, một cách tương tự, đang đi trên cùng con đường của chư Phật để làm lợi ích chúng sinh, xin cầu nguyện để thành tựu các phẩm chất đó.

Khuyến Tấn

Vào giây phút này, vì các dân tộc và các nước trên thế giới, xin cho các tên gọi của bệnh hoạn, đói kém, chiến tranh và đau khổ không còn được nghe tới. Thay vào đó, xin cho thiện nghiệp, công đức, giàu có và thịnh vượng tăng trưởng, và xin cho sự hạnh phúc và may mắn của con luôn luôn phát khởi cho họ.



PHÁP CHUYỂN DI TÂM THỨC, GIÁO HUẤN DÀNH CHO NGƯỜI HẤP HỐI:

PHẬT QUẢ KHÔNG CẦN THIỀN ĐỊNH

Cao cả thay hành động bi mẫn của Ngài đối với chúng sinh vô minh.
Cao cả thay cách thức Ngài gia hộ những kẻ đại ác như chúng đệ tử.
Cao cả thay phương pháp thiện xảo
Ngài ban cho những kẻ khó điều phục.
Đạo Sư Vô Song, con đảnh lễ dưới chân Ngài.

I. PHÂN LOẠI NĂM PHÁP CHUYỂN DI
Có năm loại chuyển di tâm thức khác nhau:
Chuyển di siêu việt tới Pháp Thân nhờ dấu ấn của cái thấy (kiến)
Chuyển di trung bình tới Báo Thân nhờ hợp nhất các giai đoạn phát triển và toàn thiện
Chuyển di thấp tới Hoá Thân nhờ lòng bi mẫn vô lượng.
Chuyển di thông thường nương vào ba ẩn dụ.
Chuyển di thực hiện cho người chết với cái móc của lòng bi mẫn.
1.Chuyển Di Siêu Việt Tới Pháp Thân Nhờ Dấu Ấn Của Cái Thấy (Kiến)
Đối với những người khi còn sống đã tu tập thuần thục và kinh qua được một cái thấy (kiến) không hề sai lầm về chân tánh vô tạo tác, thì vào lúc lìa đời, họ có thể đưa không gian (space) và tánh giác (awareness) vào con đường tu tập ẩn mật của pháp trek cho thuần tịnh nguyên sơ, và có thể chuyển di tâm thức của họ vào đại-phương quảng-trí của Pháp Thân.
2.Chuyển Di Trung Bình Tới Báo Thân Nhờ Hợp Nhất Hai Giai Đoạn Phát Triển Và Toàn Thiện
Đối với những người đã quen thuộc với công phu hành trì các pháp tu của hai giai đoạn phát triển và toàn thiện, kết hợp cả hai như một pháp môn du già bất khả phân, cũng như đã tu tập thuần thục để có thể nhìn thấy sắc tướng của vị Hộ Phật (deity) chẳng khác gì một cảnh trí hoá hiện thần diệu, thì khi những ảo giác của trạng thái trung ấm xuất hiện vào giây phút lìa đời, họ có thể chuyển hoá tâm thức của họ thành Thân trí tuệ hợp nhất (the union wisdom kāya).
3.Chuyển Di Thấp Tới Hoá Thân Nhờ Lòng Bi Mẫn Vô Lượng
Những người đã nhận các lễ gia lực của Kim Cương- Mật Thừa, những người đã trì giữ mật nguyện không hề sai trái, những người có thiên hướng nghiêng về các pháp tu trong hai giai đoạn phát triển và toàn thiện, và những người đã thọ lãnh những giáo huấn về trạng thái trung ấm, họ có thể:

Hãy gián đoạn việc nhập thai, hãy nhớ quay ngược lại:*
Đây là lúc đòi hỏi một quyết định và thị kiến thuần tịnh.
* Điều này ở đây có nghĩa là quay ngược lại trước khi thần thức nhập thai.

Những người đang thực hành pháp chuyển di này phải chặn đứng bất kỳ lòng tham cầu muốn nhập vào một thai tạng bất tịnh nào. Được lòng đại bi dẫn dắt cũng như mong muốn thực hiện được ước nguyện tái sinh như một Hoá Thân, họ chuyển di tâm thức và tái sinh vào một trong những cõi tịnh độ.
4.Chuyển Di Thông Thường Nuơng Vào Ba Ẩn Dụ
Người ta cũng có thể thực hành pháp chuyển di này bằng cách tưởng tượng đường khí mạch trung ương (trong thân thể) như con đường, giọt tinh chất (bindu) của tâm thức như người lữ khách, và cõi tịnh độ Cực Lạc như là đích đến.

5.Chuyển Di Thực Hiện Cho Người Chết Với Cái Móc Của Lòng Bi Mẫn

Pháp chuyển di này cũng được thực hiện cho người đang hấp hối, hay cho người đã ở trong trạng thái trung ấm. Pháp này có thể được thực hiện bởi một hành giả du già (yogi) với mức độ tu chứng sâu dầy, có khả năng làm chủ được tâm và tri giác, và có khả năng nhận ra được tâm thức của người chết trong trạng thái trung ấm. Nói chung, để thực hiện pháp chuyển di cho người chết, ta cần phải chứng đắc được Kiến Đạo, con đường của Cái Thấy (Path of Seeing).Như ngài Jetsun Mila có nói:

Không được thực hành pháp chuyển di cho người chết,
Trừ phi đã trực nhận được chân lý của Kiến Đạo.

Tuy nhiên, bất cứ những ai là người thực sự biết được đích xác thời điểm nào là thời điểm để thực hiện pháp chuyển di-- là khi hơi thở bên ngoài (outer breath) đã ngưng và hơi thở bên trong (inner breath) vẫn còn tiếp tục – thì họ cũng đều có thể thực hiện pháp chuyển di ngay vào lúc ấy nếu như họ có được chút ít kinh nghiệm về các giáo huấn chuyển di. Điều này cực kỳ lợi lạc cho người đang hấp hối, và giống như một lữ khách được bạn mình dẫn đi trên đúng con đường, việc ấy có khả năng ngăn chặn việc tái sinh vào các cõi thấp.
Sẽ khó khăn hơn để có thể thực hiện pháp chuyển di một khi tâm và thân đã hoàn toàn tách rời. Vì thế, cần có một hành giả du già (yogi) có khả năng làm chủ được bản tâm, có thể nhận ra được người chết trong trạng thái trung ấm. Tác động tới người không còn thân xác vật lý nữa là điều dễ dàng, và khi được thực hiện bởi một hành giả du già như thế thì tự việc chuyển di ra khỏi trạng thái trung ấm cũng có năng lực chuyển đẩy tâm thức chúng sinh tới một cõi tịnh độ. Tuy nhiên, thật là một điều hoàn toàn vô nghĩa khi cho rằng pháp chuyển di có thể được thực hiện bằng cách triệu thỉnh tâm thức quay trở lại thân xác sau khi chết.

Ngày nay, nhiều người thực hành các nghi lễ chuyển di cho dù họ chỉ là các Lạt Ma hay tulku** trên danh nghĩa. Nếu họ thực hiện các pháp chuyển di này với lòng từ bi của Bồ Đề Tâm và không có chút tính toán vị kỷ nào, thì may ra chân tánh của họ sẽ không bị ngăn che khiến họ có thể thực sự giúp đỡ người chết. Điều này chỉ có thể được thực hiện với động lực của Bồ Đề Tâm. Còn bất kỳ ai khác thực hiện pháp chuyển di vì lợi ích cá nhân, chỉ biết cách đọc tụng một mớ chữ nghĩa rồi sau đó nhận thù lao là một con ngựa hay một thứ gì đáng giá khác, thì những kẻ ấy thật đáng khinh miệt.

**sprul sku,nghĩa đen: Hoá Thân. Một Lạt Ma hoá thân. Những Lạt Ma như thế thường được coi như là hiện thân của một Đại Bồ Tát. Tuy nhiên, có nhiều ảnh hưởng xã hội trong việc tuyển chọn một tulku, và có nhiều trường hợp mà tính xác thực của việc tuyển chọn rất đáng nghi ngờ.
--------
Là người chỉ đạo và bậc Thầy của kẻ khác,
Mà tự bản thân chưa tới được bến bờ giải thoát,
Thì cũng mâu thuẫn như đưa tay cho người chết đuối
Trong khi chính mình đang bị nước lũ cuốn trôi.

Một lần kia, khi đại Đạo Sư Tendzin Chopel đang ở Tsari, Ngài có một thị kiến về một người mà có lần ngài thực hành pháp chuyển di cho ông ta và nhận thù lao một con ngựa. Tất cả những gì Ngài có thể thấy là cái đầu người nhô lên từ một cái hồ máu đỏ thẫm. Vật ấy gọi tên Tendzin Chopel và yêu cầu Ngài làm một điều gì đó.
Tendzin Chopelcảm thấy sợ hãi. Ngài đáp lại: “Ta tặng ngươi cuộc hành hương tới Tsari của ta,”* và ảo cảnh biến mất. *Đó là công đức của cuộc hành hương của ngài.
Ngay cả đối với một vị Thầy vĩ đại có mức độ chứng ngộ sâu dầy, việc nhận các món cúng dường nhân danh người chết mà không thực hiện một nghi lễ hay một việc gì đó tương tự để đem lại lợi lạc cho người đã chết thì việc này sẽ gây nên những trở ngại trên con đường tu.
Khi vị Hoá Thân Tu Viện Trưởng Dzogchen, Ngài Gyurme Thekchok Tendzin thị tịch, thì Ngài Trime Shingkyong Gonpo được mời tới dự tang lễ. Suốt cả ngày Ngài chỉ cử hành các nghi lễ tịnh hoá và triệu thỉnh thần thức, cử hành đi cử hành lại pháp chuyển di, giống như Ngài đã làm sau cái chết của một người bình thường. Các nhà sư hỏi Ngài tại sao làm vậy.
Ngài giải thích: “Cách đây đã lâu, Dzogchen Rinpoche quên không cử hành các nghi lễ và cầu nguyện hồi hướng cho một người quá cố trong khi có một con ngựa đen đã được đem đến cúng dường cho Ngài nhân danh người đó. Người quá cố đó là một kẻ đại ác và vì thế Rinpoche đã gặp phải một ít chướng ngại trên các địa (trên quả vị tu chứng của Bồ Tát) và trên con đường tu. Giờ đây Ngài và ta đã phối hợp năng lực và giải quyết vấn đề xong rồi.” Kẻ đại ác được kể trong câu chuyện này có tên là Golok Tendzin.

Thật là sai lầm khi những người ở địa vị đại Lạt Ma hay Hoá Thân lại đón nhận cúng dường nhân danh người quá cố, suy nghĩ một cách đơn thuần rằng: “Ta là một bậc vĩ đại nào đó,” mà không áp dụng Bồ Đề Tâm hay không thực hiện việc cầu nguyện, thực hiện các nghi lễ cùng hồi hướng một cách đúng đắn và có hiệu quả. Các vị tulku quan trọng được tuyên nhận là những Hoá Thân chính thức của các bậc Thầy vĩ đại trong quá khứ, họ vẫn cần phải học đọc lại từ đầu, và phải bắt đầu trở lại học các mẫu chữ cái như những người bình thường. Bởi các Ngài đã quên mất cách đọc mà các Ngài đã biết từ những đời trước nên chắc chắn là các Ngài cũng đã quên mất mọi thứ mà các Ngài đã từng biết về các pháp tu du già của hai giai đoạn phát triển và toàn thiện. Tôi tự hỏi không biết các Ngài có thể khá được ra hơn không nếu như các Ngài chịu khó bỏ chút thời giờ ra để rèn luyện tâm Bồ Đề và học hỏi về các pháp môn tu tập và đi nhập thất, hơn là đi tới đi lui tìm kiếm cúng dường vừa ngay khi các Ngài [đủ lớn] để leo lên cưỡi trên một con ngựa.

II.CHUYỂN DI THÔNG THƯỜNG NƯƠNG VÀO BA ẨN DỤ

Bây giờ tôi sẽ mô tả về loại chuyển di được gọi là “chuyển di thông thường nương vào ba ẩn dụ” hay “chuyển di tâm thức vào tâm thức của Đạo Sư.” Pháp chuyển di này cũng phù hợp với điều mà Diệt Tội Trang Nghiêm Sám Hối Mật Điển gọi là “pháp chuyển di trái cầu ánh sáng (ball of light) nương vào âm thanh vào lúc lìa đời.” Đối với những vị hành giả đã có một mức độ chứng đắc sâu dầy thì pháp chuyển di này không cần thiết. Đối với những vị này, như trong Mật điển đã có nói:

Điều gọi là cái chết chỉ là một ý niệm,
Đưa dẫn tới các cõi tịnh.
Và, trong đó cũng còn nói,
Cái chết, hay cái mà chúng ta biết tựa hồ như cái chết,
Là một tiểu ngộ đối với một hành giả du già.

Đối với những vị đã đạt được kinh nghiệm tối thượng một cách thật vững chãi trong khi họ còn sống và có thể làm chủ được sinh tử thì những vị ấy vẫn phải trải qua một cái gì có vẻ tựa hồ giống như là cái chết. Nhưng đối với họ, cái chết không khác gì việc di chuyển từ một nơi này sang nơi khác. Như chúng ta đã có đề cập đến trước đây, đối với những vị đã có kinh nghiệm về các pháp tu tâm yếu trong các giai đoạn phát triển và toàn thiện, các vị này có thể vận dụng một trong ba pháp tu liên hệ đến ba giai đoạn của (1) cái chết, (2) thân trung ấm hoặc (3) tái sinh, để chuyển di tâm thức của họ tới một trong ba Thân (kāya). Ngược lại:
Những kẻ không dầy công tu tập vẫn có thể được đón nhận nhờ vào pháp chuyển di.
Pháp môn này vô cùng cần yếu đối với những hành giả không có được thành tựu vững chắc trên con đường tu, hay đối với những người đã phạm phải nhiều ác hạnh. Đối với bất kỳ ai nắm giữ được những giáo huấn đặc biệt này thì cánh cửa dẫn tới các cõi thấp sẽ được đóng lại cho dù những ác hạnh mà họ đã tạo có nặng nề tới đâu chăng nữa. Thậm chí đối với những kẻ đã từng phạm phải một trong những ác nghiệp bị quả báo tức thời, và lẽ ra phải bị đoạ thẳng xuống địa ngục thì chắc chắn kẻ ấy cũng sẽ không phải bị tái sinh trong các cõi thấp nếu họ biết vận dụng Giáo Pháp này. Các tài liệu Mật điển có nói:
Bạn có thể từng giết mỗi ngày một vị Bà la môn
Hay từng phạm phải năm ác hạnh bị quả báo tức thời,
Nhưng bạn vẫn sẽ được giải thoát nhờ con đường này.
Sẽ không có tội lỗi nào làm ô nhiễm bạn.
Và:
Bất kỳ ai thực hành pháp chuyển di,
Tập trung nơi cửa Phạm Thiên cao hơn chín cửa kia*
Thì sẽ không ác hạnh nào làm cho ô nhiễm,
Và sẽ được tái sinh trong một cõi Phật thanh tịnh.
* Cửa Phạm Thiên (Brahma) hay lỗ thoát trên đỉnh đầu nơi tâm thức có thể thoát ra ngoài khi lìa đời.
Và thêm nữa:
Dưới chân vị cha già -- bậc Thầy đầy đủ phẩm hạnh được tôn vinh trên pháp toà nhật nguyệt nơi đỉnh đầu bạn, Hãy bước theo con đường lụa trắng là đường kinh mạch trung ương,
Và bạn sẽ được giải thoát, cho dù đã từng mắc phạm ngũ nghịch trọng tội với quả báo tức thì.
Do đó, những giáo huấn về con đường chuyển di sâu xa là phương cách dẫn tới Phật Quả mà không cần thiền định, một con đường bí mật đem đến giải thoát một cách quyết liệt, ngay cả cho những kẻ phạm trọng tội. Đức Phật Kim Cang Trì (Vajradhara) đã nói:
Bạn có thể từng giết mỗi ngày một người Bà la môn Hoặc mắc phạm năm ác hạnh bị quả báo tức thời, Nhưng một khi bạn được thọ nhận giáo huấn này thì không cần nghi ngờ nữa, bạn sẽ được giải thoát.
Và chính Đại Đạo sư xứ Oddiyāna đã nói:
Mọi người đều thấu suốt Phật Quả nhờ thiền định Nhưng ta thấu suốt một con đường phi thiền định.
Đại học giảNaropa có nói:
Chín cánh cửa (chín khiếu) mở ra sinh tử luân hồi
Nhưng một cửa khai mở lối vào Đại Thủ Ấn (Mahāmudrā).
Hãy đóng lại chín cửa và mở ra một cửa;
Chớ nghi ngờ cửa ấy sẽ đưa đến giải thoát.

Và Marpa, đại dịch giả xứ Lhodrak có nói:
Cho tới nay ta đã từng thực hành pháp chuyển di,
Miên mật, miên mật và miên mật thêm nữa.
Ta có thể chết một cái chết bình thường, nhưng chẳng cần lo lắng;
Công phu thuần thục đem lại cho ta niềm xác tín tuyệt hảo.

Jetsun Shepa Dorje cũng nói:
Những giáo huấn này, hợp nhất, chuyển di và nối kết,*
Là cẩm nang để vượt qua thân trung ấm.
Ai có được một con đường như thế?
Kẻ ấy sẽ hạnh phúc biết bao khi sinh lực đi vào đường khí mạch trung ương –
Kỳ diệu thay! Đã đi đến một Pháp Giới viên mãn!

*Chúng ta nối kết với các cõi tịnh độ nương vào pháp chuyển di tâm thức bằng cách hợp nhất với vị thầy.

Các giáo huấn này có hai phần: phần đầu là thực tập [khi còn sống], và sau đó là phần thực hành thực sự [vào lúc lìa đời].

1.Thực Tập Pháp Chuyển Di

Khi nương vào những hướng dẫn về pháp chuyển di mà bạn đã được thọ nhận, bản thân bạn hãy miên mật tu tập và hãy tinh tấn thực hành pháp chuyển di cho tới khi có những dấu hiệu thành tựu xuất hiện.
Hiện nay, trong khi toàn thể các đường khí mạch, năng lực và tinh chất của bạn vẫn còn nguyên vẹn và sung mãn, bạn sẽ thấy rằng việc chuyển di thực sự rất khó khăn. Nhưng một khi đã tới giờ phút cuối cùng của cuộc đời, hay vào lúc đã quá già yếu, thì việc chuyển di sẽ trở nên rất dễ dàng. Giống như trái cây trên cành, khó hái vào mùa hè khi trái non ấy còn đang phát triển. Nhưng vào mùa thu, một khi nó đã chín nhũn và sẵn sàng rụng xuống, thì chỉ cần áo quần của bạn chạm nhẹ vào thôi là cũng đủ làm cho nó rụng xuống rồi.

2.Chuyển Di Thực sự

Thời điểm để thực sự thực hành pháp chuyển di là sau khi những dấu hiệu hấp hối của cái chết bắt đầu xuất hiện, khi mà bạn có thể biết chắc rằng không còn có thể quay ngược lại nữa và tiến trình tan rã đã bắt đầu. Không được làm như vậy vào bất kỳ thời điểm nào khác. Như trong các Mật điển có nói:
Chỉ thực hành pháp chuyển di khi thời điểm thích hợp đã đến, Nếu không, chẳng khác nào giết chết các Bổn Tôn.**** Theo Kim Cương Thừa, thân thể con người được coi như một mạn đà la thần diệu của các Bổn Tôn. Trong ý nghĩa này, thu ngắn mạng sống của ta bằng cách thực hành pháp chuyển di sớm hơn thời điểm đồng nghiã với việc phá huỷ mạn đà la của các Bổn Tôn.

Có nhiều giai đoạn trong tiến trình tan rã hay phân tán nhưng để cho dễ hiểu thì tiến trình này có thể được chia ra thành bốn giai đoạn: giai đoạn tan rã của năm giác quan, giai đoạn tan rã của tứ đại (đất, nước, gió, lửa), và thêm ba giai đoạn của tánh sáng (clarity), tăng trưởng (increase) và thành tựu (attainment).

Giai đoạn tan rã của năm giác quan bắt đầu, ví dụ như khi tiếng trì tụng của chư tăng tụ họp quanh tử sàng của bạn chỉ còn là những âm thanh giống như một thứ tiếng rì rầm lộn xộn rối rắm. Bạn không còn có thể phân biệt được các âm tiết. Hoặc ví dụ như khi bạn nghe âm thanh giọng nói của con người như thể đến từ rất xa, và không thể nhận ra được lời lẽ gì nữa. Đó là khi nhĩ thức của bạn đến lúc chấm dứt.
Nhãn thức của bạn cũng đến lúc kết thúc khi bạn chỉ có thể nhìn thấy cảnh tượng lờ mờ thay vì nhìn thấy hình tướng thật sự của mọi vật.
Khi những kinh nghiệm của khứu giác, nếm biết, và xúc chạm cũng chấm dứt và đi tới giai đoạn phân rã sau cùng thì dứt khoát là đã tới thời điểm thích hợp để có thể tiến hành pháp chuyển di.
Sau đó, khi yếu tố bên trong của da thịt tan rã thành yếu tố bên ngoài của đất, bạn sẽ kinh nghiệm một cảm giác giống như rơi xuống một cái hố. Bạn cảm thấy nặng nề, như thể bị đè bẹp bởi sức nặng của một trái núi. Đôi khi, người hấp hối yêu cầu hãy nâng người họ lên hay yêu cầu hãy đỡ cao chiếc gối của họ lên.
Khi máu tan rã thành yếu tố nước bên ngoài, bạn sẽ chảy nước miếng và nước mũi.
Khi yếu tố nhiệt của thân tan rã thành yếu tố lửa bên ngoài, miệng và lỗ mũi bạn cảm thấy ráo khô và thân bạn bắt đầu mất nhiệt, bắt đầu từ chân, tay (starting with the extremeties).*Extremeties là một thuật ngữ tiếng Anh có nghĩa là chân, tay, các bộ phận nhô ra ngoài của thân thể.
Trong một vài trường hợp, hơi (vapour) bốc lên từ đỉnh đầu vào giai đoạn này. Khi hơi thở bên trong, tức yếu tố năng lực (energy) tan rã thành yếu tố khí (air) bên ngoài, thì các năng lực khác nhau của bạn –năng lực đi lên (ascending energy), năng lực bài tiết (energy of evacuation), năng lực nồng nhiệt (fiery energy) và năng lực tỏa khắp (pervading energy) – tất cả đều tan hoà vào năng lực hỗ trợ sinh lực (life-supporting energy).Thở vào trở nên rất khó khăn.Thở ra thì hổn hển, giống như đang đổ dồn hết cả hai lá phổi qua cổ họng. Rồi tất cả máu trong thân bạn hội tụ lại trong đường khí sinh lực và có ba giọt tinh chất sẽ nhỏ giọt vào trung tâm của trái tim bạn, giọt này sau giọt kia. Rồi với ba hơi thở hắt thì sau đó hơi thở ra của bạn sẽ đột nhiên tắt ngúm.
Vào lúc đó yếu tố trắng hay “tinh dịch” mà bạn đã nhận được từ cha sẽ nhanh chóng từ đỉnh đầu bạn di chuyển xuống phía dưới [xuống đến luân xa tim]. Như một dấu hiệu bên ngoài, bạn trải qua một kinh nghiệm màu trắng giống như một bầu trời không mây được ánh trăng chiếu sáng. Như một dấu hiệu bên trong, bạn kinh nghiệm tánh sáng (clarity) trong tâm thức bạn và ba mươi ba loại thức (niệm tưởng) liên hệ đến tâm thù nghịch sẽ tuyệt dứt. Trạng thái này được gọi là “tánh sáng.”
Yếu tố đỏ hay “máu” mà bạn đã nhận được từ mẹ sẽ nhanh chóng từ vùng rốn (đan điền) của bạn di chuyển lên trên [lên đến luân xa tim]. Như một dấu hiệu bên ngoài, bạn nhận thức kinh nghiệm màu đỏ giống như một bầu trời trong trẻo được ánh sáng rực rỡ của mặt trời thắp sáng. Như một dấu hiệu bên trong, bạn sẽ có một kinh nghiệm hỉ lạc rất lớn lao trong tâm thức và bốn mươi loại thức (niệm tưởng) liên hệ đến tham dục sẽ tuyệt dứt. Trạng thái này được gọi là “tăng trưởng.”
Khi hai yếu tố đỏ và trắng hội tụ lại nơi [luân xa] tim của bạn, thì giọt tâm thức của bạn sẽ tiến vào nằm ở giữa hai yếu tố trắng và đỏ kia. Dấu hiệu bên ngoài là một nhận thức về màu đen giống như màu đen của một bầu trời trong trẻo hoàn toàn ngập trong bóng tối. Dấu hiệu bên trong là tâm thức bạn kinh nghiệm một trạng thái vô niệm, vắng bặt mọi niệm tưởng, và bạn ngất đi, rơi vào một trạng thái hoàn toàn tối nghịt. Điều này được gọi là giai đoạn “thành tựu.”
Sau đo, bạn sẽ bước ra khỏi trạng thái kích ngất và bước vào một kinh nghiệm giống như kinh nghiệm về một bầu trời, nhưng bầu trời này hoàn toàn không bị ảnh hưởng gì của ba bầu trời mà bạn đã kinh nghiệm qua trước đây. Đây chính là khi “thanh tịnh quang của chân tánh” đang xuất hiện. Việc nhận thức ra được rằng thanh tịnh quang này chính là chân tánh của bạn và an trụ trong trạng thái đó, điều này được gọi là “chuyển di siêu việt tới Pháp Thân.” Đây là Phật Quả không kinh qua bất kỳ trạng thái trung gian nào [của thân trung ấm].
Sau thời điểm trên thì giai đoạn trung ấm của chân tánh và giai đoạn trung ấm của sự hình thành sẽ tuần tự hiển lộ, nhưng những giai đoạn đó sẽ không được miêu tả ở đây bởi những giai đoạn này sẽ được thuật lại trong các giáo huấn của phần thực hành chính yếu.
Đối với những người không có kinh nghiệm gì đáng kể về con đường tu chứng thì giây phút tốt đẹp nhất để thực hiện pháp chuyển di là lúc tiến trình tan rã vừa mới bắt đầu. Vào lúc đó, hãy hoàn toàn cắt đứt mọi bám luyến với cuộc đời này và hãy làm sống dậy lòng can đảm của bạn bằng cách nghĩ tưởng như sau: “Bây giờ tôi đang hấp hối, tôi sẽ nương cậy vào các giáo huấn của thầy tôi và bay vút tới các cõi tịnh `độ giống như một mũi tên được kẻ khổng lồ bắn vọt ra. Điều này thật là hỉ lạc biết bao!”
Vào lúc đó, bạn sẽ khó có thể nhớ lại một cách rõ ràng tất cả những đề mục và những gì phải quán tưởng trong pháp chuyển di, vì thế nếu bạn có một bằng hữu nào đó có thể nhắc nhở bạn về những điều này thì hãy yêu cầu người ấy làm công việc đó. Nhưng dù sao đi nữa, vào thời điểm đó, khi biết nương cậy vào công phu tu tập trước đây của bạn và biết đem giáo huấn của pháp tu sâu xa này vào thực hành, thì nay đã tới lúc bạn phải thực sự làm sao để cho pháp chuyển di này đem lại kết quả hữu hiệu!
Và sau đây là những bước thực hành chính yếu của pháp chuyển di; cho dù là bạn tu tập cho bản thân bạn [khi đang còn sống] hay là đem pháp tu này vào thực hành [khi lìa đời] thì những bước thực hành cũng đều giống như nhau.

3. Trình tự của pháp thiền định chuyển di
Hãy ngồi thoải mái trên một tấm nệm, chân bắt chéo trong tư thế kim cương, giữ cho lưng hoàn toàn thẳng.

1-1 PHÁP CHUẨN BỊ

Trước tiên, hãy hoàn tất toàn thể các pháp tu dự bị cho thật rõ ràng, chi tiết, bắt đầu bằng bài tụng đọc Gọi Thầy Từ Chốn Xa và tiếp tục cho tới phần tan hoà (dissolution) trong pháp Bổn Sư Du Già (Guru Yoga).

1.2 PHÁP QUÁN TƯỞNG CHÍNH YẾU

Hãy quán tưởng xác thân phàm của bạn, trong một khoảnh khắc, trở thành thân tướng của Nữ Kim Cang Du Già (Vajra Yoginī).Vajra Yoginī mang sắc màu đỏ, có một khuôn mặt và hai cánh tay, đang đứng bằng cả hai chân, bàn chân phải giở lên trong “tư thế đang bước.” Ba con mắt của Vajra Yoginī nhìn lên trời. Những hướng dẫn này nhằm mục đích chuyển di nên hãy quán tưởng Ngài với nét quyến rũ, an bình đồng thời hơi phẫn nộ. Bàn tay phải của Ngài giơ lên trong không trung, khua lách cách một cái trống nhỏ làm bằng sọ người đánh thức chúng sinh khỏi giấc ngủ của vô minh và lầm lạc. Trong bàn tay trái, Ngài cầm một lưỡi dao lưỡi liềm ngang hông để cắt đứt tận gốc tam độc tham sân si. Thân mình của Ngài trần trụi ngoại trừ một vòng hoa và các vật trang sức bằng xương [đeo trên người]. Như một căn lều bằng lụa đỏ, Ngài hiển lộ nhưng không có thực chất hay thực sự có ở đó. Tất cả những điều này là áo giáp hư huyễn bên ngoài (outer empty enclosure) của thân tướng.
Ở ngay trung tâm, suốt dọc thân thẳng đứng của bạn [nay trong hình tướng của Vajra Yoginī], hãy quán tưởng đường kinh mạch trung ương giống như một cây cột trong một ngôi nhà trống. Được gọi là kinh mạch “trung ương” bởi đường khí ấy nằm ngay nơi trục của thân, không nghiêng sang trái hay sang phải. Đường kinh mạch trung ương có bốn đặc tính.
Thứ nhất, mang màu xanh biếc như một phim ảnh màu chàm (indigo), tượng trưng cho Pháp Thân bất biến.
Thứ nhì, kết cấu của đường khí ấy vi tế giống như một cánh hoa sen, tượng trưng cho tính chất mỏng manh của những bức màn che chắn xuất hiện từ những thói quen huân tập.
Thứ ba, đường khí ấy sáng như ngọn lửa của một cây đèn dầu mè, tượng trưng cho bóng tối vô minh đã được xua tan.
Thứ tư, đường khí ấy thẳng như một khúc tre, là biểu hiện sẽ không bao giờ dẫn tới những con đường xấu thấp hoặc sai lạc. Đầu trên của đường kinh trung ương mở thẳng vào cửa Phạm Thiên nơi đỉnh đầu [nơi tâm thức có thể thoát ra], giống như một cửa sổ mở toang trên mái nhà, biểu hiệu cho con đường đưa tới giải thoát và những cõi tái sinh cao hơn, trong khi đầu dưới của đường kinh trung ương đóng kín lại không có lỗ mở nào, dưới rốn khoảng bốn ngón tay, biểu hiện rằng những lối trở lại vào vòng luân hồi sinh tử và các cõi tái sinh thấp đã được đóng kín. Tất cả những điều này là áo giáp rỗng rang bên ngoài (outer empty enclosure) của đường kinh mạch trung ương.
Bây giờ hãy quán tưởng bên trong đường kinh mạch trung ương ở khoảng ngang tầm trái tim, chỗ đó như hơi phồng ra, giống như một cái mắt trong một thân tre. Phía trên chỗ cái mắt phồng ra này, hãy quán tưởng giọt tinh chất (bindu) của năng lực, màu xanh lá cây nhạt, sống động và mạnh mẽ. Ngay trên đó là tinh tuý của tâm thức của bạn, một chữ hrih màu đỏ, với dấu nguyên âm dài và hai chấm nhỏ thay thế cho visarga,* lay động và rung rinh như một lá cờ trong gió.

* Đây là một dấu hiệu của Phạn ngữ được phát âm như một âm “h” nặng. Theo cách phát âm của tiếng Tây Tạng thì chỉ cần kéo dài âm tiết, và được viết bằng hai vòng tròn nho, û cái này trên cái kia, tượng trưng cho trí tuệ và phương tiện.

(Chữ hrih được quán tưởng theo cách này) tượng trưng cho Giác tánh của bạn.
Trong không gian trên đầu bạn một cubit (khoảng 46 cm), hãy quán tưởng một chiếc ngai báu, được tám con công vĩ đại nâng lên. Trên đó là một hoa sen nhiều màu, cùng với hai đĩa mặt trời và mặt trăng, cái này nằm trên cái kia, tạo thành một tấm nệm ba lớp [xếp chồng lên nhau].An toạ trên toạ cụ ấy là Bổn Sư vinh quang của bạn, là kho tàng bi mẫn không gì sánh bằng, hiển lộ trong thân tướng cửa tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai, và trong thân tướng của đức Phật Thế Tôn và đức Hộ Phật A Di Đà (Amitabha). Ngài mang sắc màu đỏ, giống như một trái núi bằng hồng ngọc được một ngàn mặt trời bao bọc. Ngài có một khuôn mặt, hai bàn tay nghỉ ngơi trong tư thế thiền định, cầm một bình bát chứa đầy chất cam lồ bất tử của trí tuệ. Ngài đắp tam y, là y phục của một Hoá Thân siêu phàm tuân giữ phạm hạnh thanh tịnh. Thân Ngài mang ba mươi hai tướng chính và tám mươi tướng phụ, chẳng hạn như nhục kế nhô cao (usnisa) trên đỉnh đầu và các luân xa in dấu trên lòng bàn chân--toàn thân Ngài được bao phủ trong ánh hào quang rực rỡ đến từ muôn ngàn tia ánh sáng đang phóng toả.
Bên phải đức A Di Đà là đấng Quán Thế Âm (Avalokitesvara) cao quý, hiện thân của lòng bi mẫn của tất cả chư Phật – đức Quán Thế Âm mang sắc trắng, với một khuôn mặt và bốn cánh tay. Đôi bàn tay ở phía trên chắp lại nơi tim, lòng bàn tay úp vào nhau. Bàn tay phải ở phiá dưới đang lần một chuỗi tràng pha lê màu trắng, và bàn tay trái phiá dưới đang cầm một cành sen trắng, bông hoa nằm sát tai Ngài, tất cả các cánh hoa đều nở bung ra.
Bên trái đức A Di Đà là Kim Cương Thủ (Vajrapani), Pháp Vương của các pháp ẩn mật, hiện thân của thần uy và oai lực của tất cả chư Phật. Ngài mang sắc màu xanh dương, hai bàn tay bắt chéo trước ngực; trong tay Ngài cầm một cái chày kim cang và một cái chuông.
Cả hai vị Bổn Tôn (Quán Thế Âm và Kim Cương Thủ) đều mang mười ba vật trang sức** Xem Phần Hai, Chương Ba, Mục III .của Báo Thân. Đức Phật A Di Đà an tọa, hai chân xếp chéo trong tư thế Kim Cương. Điều này tượng trưng cho việc Ngài luôn an trụ mà không rơi vào những cực đoan của cả sinh tử lẫn Niết Bàn. Còn hai vị Bồ Tát (Quán Thế Âm và Kim Cương Thủ) trong tư thế đang đứng thẳng, điều này tượng trưng việc các Ngài không bao giờ mệt mỏi khi làm việc vì lợi ích của chúng sinh.
Xung quanh ba vị Hộ Phật và Bổn Tôn chính yếu này, là tất cả các bậc Thầy của dòng truyền thừa của pháp chuyển di thâm diệu. Tất cả các Ngài hội tụ lại như những đám mây trong một bầu trời trong trẻo. Các Ngài hướng khuôn mặt tràn đầy lòng từ ái về phía bạn và tất cả các chúng sinh khác. Các Ngài chăm chú nhìn bạn với những đôi mắt ánh lên nụ cười, nghĩ tưởng về bạn với niềm hoan hỉ. Hãy nhớ tưởng tới các Ngài như những người đưa đường vĩ đại giúp giải thoát bạn và tất cả chúng sinh khỏi những thống khổ của vòng sinh tử và các cõi thấp, đưa dẫn bạn tới cõi thuần tịnh của đại lạc. Hãy quán tưởng theo văn bản, bắt đầu từ câu:

Thân xác phàm của con trở thành sắc tướng của Thánh Nữ Kim Cang Du Già (Vajra Yoginī)...
xuống tới câu:
...Ba con mắt Ngài ngước nhìn lên bầu trời.
Rồi từ câu:
Đường khí mạch trung ương chạy dọc suốt giữa thân Ngài...
cho tới câu:
...Thân Ngài thật toàn mỹ với tất cả các tướng chính và phụ...

Sau đó, với tất cả niềm tin và kỳ vọng, toàn thân bạn như bừng bừng lên và nước mắt tuôn rơi, hãy lập lại càng nhiều lần càng tốt lời khẩn nguyện sau đây:
Đức Thế Tôn, Như Lai, A La Hán, Đức Phật Toàn Giác, đấng Hộ Phật A Di Đà, con xin quy mạng lễ. Con xin cúng dường lên Ngài. Con xin nương tựa nơi Ngài.
Rồi hãy tụng đọc đầy đủ bài cầu nguyện kế tiếp ba lần, bắt đầu từ câu:
Emaho (Kỳ diệu thay)! Nơi chốn này, cõi Sắc Cứu Cánh Thiên viên mãn đã hiển hiện tự nhiên...
cho tới câu:
... Nguyện cho con nắm giữ được đại-phương quảng-trí của Pháp Thân!
Kế đó hãy tụng ba lần phẩm cuối cùng, bắt đầu từ câu:
Với lòng quy ngưỡng trong tâm...
Cuối cùng, tụng ba lần dòng cuối cùng sau đây:
...Nguyện cho con an trụ trong đại-phương quảng-trí của Pháp Thân!

Trong khi bạn cầu nguyện, hãy chỉ chú tâm vào chữ hrīh, là biểu tượng của Giác tánh của bạn, và cầu nguyện với lòng quy ngưỡng hướng về bậc Thầy và đấng Hộ Phật của bạn, tức đức Phật A Di Đà, tới nỗi đôi mắt bạn trở nên đẫm lệ.

Sau đây là đến phần nghi thức phóng xuất thần thức. Khi bạn tụng “Hrīh, Hrīh,” năm lần từ phía sau vòm miệng, chữ hrīh màu đỏ, tượng trưng cho Giác tánh của bạn, được giọt tinh lực (bindu of energy) rung động màu xanh lá cây nhạt nâng bổng lên, càng lúc càng được nâng bổng lên cao và luôn luôn rung động [tất cả đều nằm ở giữa đường khí mạch trung ương]. Khi giọt tinh lực hiện ra ở cửa Phạm Thiên trên đỉnh đầu bạn, hãy hô lớn “Hik!” và quán tưởng giọt tinh lực ấy phóng vút lên, giống như một mũi tên được tên khổng lồ bắn đi, và tan hoà vào trái tim đức PhậtA Di Đà.
Hãy thực hành nghi thức trên bảy lần, hai mươi mốt lần hoặc nhiều hơn nữa, trong khi quán tưởng chữ hrīh trong tim bạn và lập lại tiếng hô “Hik!” như trước đó. Trong các truyền thống khác, người ta hô “Hik!” khi phóng tâm thức lên và hô “Ka” khi thả cho thần thức rơi trở xuống, nhưng theo truyền thống này chúng ta không hô “Ka” khi thả cho thần thức rơi trở xuống.

Sau đó, hãy hành trì nghi thức như trên càng nhiều lần càng tốt, số lần nhiều ít tuỳ nghi sao cho phù hợp với bạn, và bắt đầu với câu:
Đức Thế Tôn... Đấng Hộ Phật A Di Đà...
Sau đó tụng những lời cầu nguyện và thực hành kỹ thuật phóng xuất tâm thức và những nghi thức còn lại. Rồi một lần nữa, hãy tụng ba hay bảy lần câu:
Đức Thế Tôn... Đấng Hộ Phật A Di Đà...
xuống tới câu:
...Con xin cúng dường lên Ngài. Con xin nương tựa nơi Ngài.

Hãy thực hành theo nghi thức này với lời khẩn nguyện chuyển di cô đọng được gọi là Cắm Cọng Cỏ, được vị tôn giả khai quật tàng kinh Nyi da Sangye biên soạn và trao truyền qua dòng truyền thừa của Tu viện Dzogchen:
Đức Phật A Di Đà, con xin quy mạng lễ trước Pháp toà; Đức Liên Hoa Sanh xứ Oddiyāna, con khẩn cầu Ngài; Bổn Sư từ ái, xin che chở con bằng lòng bi mẫn của Ngài!
Chư vị Bổn Sư và Tôn Sư thuộc dòng truyền thừa, xin dẫn dắt con trên con đường tu.
Xin gia hộ cho con để con có thể thành tựu con đường chuyển di thâm diệu.
Xin gia hộ cho con để con đường chuyển di thần tốc này có thể đưa con tới cõi tịnh độ.
Xin gia hộ cho con và những chúng sinh khác để ngay khi cuộc đời này chấm dứt,
Xin cho chúng con được vãng sinh nơi cõi Cực Lạc!

Hãy tụng lời cầu nguyện này ba lần, và sau đó lập lại ba lần dòng cuối cùng. Hãy tiếp tục thực hành kỹ thuật phóng xuất thần thức như đã được giảng dạy trước đây, trong một khoảng thời gian lâu hay mau sao cho phù hợp với bạn. Rồi lại bắt đầu từ câu:
Đức Thế Tôn,Như Lai...
và tụng đọc lời cầu nguyện chuyển di theo Giáo Lý Hư Không, được truyền dạy qua dòng truyền thừa của Tu viện Palyul:
Emaho! Đức Phật A Di Đà, đấng Hộ Phật kỳ diệu nhất, Đức Quán Thế Âm Đại Từ Đại Bi và đức Kim Cang Thủ đầy uy lực, Vì lợi lạc của bản thân cùng những chúng sinh khác, con xin chí tâm chí thành khẩn cầu chư vị: Xin gia hộ cho chúng con để chúng con có thể thành tựu con đường chuyển di thâm diệu. Xin gia hộ cho chúng con để vào giây phút lìa đời, Tâm thức của chúng con sẽ được chuyển di tới Pháp Giới Cực Lạc!
Hãy tụng đọc lời cầu nguyện này ba lần, lập lại hai dòng sau cùng thêm ba lần nữa. Rồi hãy thực hành kỹ thuật phóng xuất tâm thức như đã được giảng dạy trước đó.
Hai lời cầu nguyện sau cùng này không có trong những văn bản ghi chép giáo huấnTâm-Yếu của Đại-Quảng-Trí và không được Ngai Rigdzin Jigme Lingpa truyền dạy, nhưng được truyền xuống từ Ngài Dzogchen Rinpoche qua Tu viện Gochen, và qua các vị Đạo Sư kế thừa khác. Những lời cầu nguyện trên trở thành một phần trong những khẩu truyền được Ngài Kyabe Dodrup Chen Rinpoche thọ nhận, và Ngài đã hợp nhất tất cả những lời cầu nguyện thành một dòng pháp duy nhất. Bản thân Ngài đã sử dụng những lời cầu nguyện này, cũng giống như Bổn Sư tôn kính của tôi đã làm. Dodrup Chen Rinpoche cũng được kế thừa những giáo huấn về pháp chuyển di được truyền xuống từ Ngài Gampopa thuộc dòng Kagyu. Bởi thế, một số lời cầu nguyện của Ngài Gampopa được tìm thấy trong bản văn cầu nguyện chuyển di do Dodrup Chen Rinpoche biên soạn, mặc dù những lời cầu nguyện đặc biệt này không phải là những gì Bổn Sư của tôi thường trì tụng. Dù sao đi nữa, tiến trình quán tưởng của tất cả những truyền thống khác nhau vẫn hoàn toàn giống nhau, nên không còn phải nghi ngờ gì nữa mà phải hiểu là những suối nguồn giáo huấn này đã được hợp nhất để trở thành một con sông lớn. Vị Thầy tôn kính của tôi đã nhiều lần thọ nhận những giáo huấn này từ Kyabje Dodrup Chen Rinpoche. Tôi cho rằng tất cả những ai đã từng thọ nhận những giáo huấn chuyển di này từ Ngài cũng đã đồng lúc nhận được những giáo huấn về pháp chuyển di của truyền thống Kagyu, và vì thế, được cho phép trì tụng những lời cầu nguyện của dòng truyền thưà tương ứng cùng với những lời cầu nguyện khác. Cho dù hai lời cầu nguyện cô đọng được tôi ghi ra ở đây có đồng nhất với những lời cầu nguyện được ghi trong tuyển tập cầu nguyện của Ngài Dodrup Chen Rinpoche hay không chăng nữa, thì chúng cũng chỉ khác biệt rất tối thiểu nếu đem so với những văn bản khác, và vì thế tôi đã ghi lại theo đúng hệt như những gì mà vị Thầy tôn kính của tôi đã giảng dạy.
Có lần Thầy tôi đang truyền dạy pháp chuyển di theo truyền thống của Giáo Lý Hư Không. Trong khi Ngài đang thực hành (hướng dẫn) pháp chuyển di cho một đám đông khổng lồ thì một vài người đã không bắt kịp được câu sau đây mà Ngài đã thêm vào “...tất cả những điều này (di nam), khi giây phút lìa đời đến với họ;”và vì thế mà bây giờ một vài người thường nói: “...những nhận thức của cuộc đời này (dir nang)..,” và những người khác thì lại nói “...bởi thế (di ne)..,” nhưng theo ý kiến của tôi thì cả hai lối nói trên đều có phần hơi sai trật.
Khi bạn đã hoàn tất pháp môn chuyển di nhiều lần và đến lúc kết thúc thời khóa, hãy niêm phong pháp môn lại trong đại-phương quảng-trí của năm Thân (expanse of the five kāyas) bằng cách hô lên tiếng “P’et” năm lần. Sau đó, hãy an trú trong trạng thái an tịch tự nhiên không tạo tác bất kỳ điều gì.
Sau đó, tất cả những vị Thầy của dòng truyền thừa trên đỉnh đầu bạn sẽ tan hòa vào ba vị thượng thủ (A Di Đà, Quán Thế Âm và Kim Cương Thủ); rồi hai vị Bồ Tát Quán Thế Âm và Kim Cương Thủ tan hòa vào đức Phật A Di Đà; và đức Phật A Di Đà (Vô Lượng Quang) tan thành ánh sáng và sau đó tan hòa vào bạn. Hãy quán tưởng chính bạn ngay lập tức hoá hiện thành ra vị Hộ Phật Vô Lượng Thọ (Amitayus) trong sắc màu đỏ, với một khuôn mặt, hai tay và hai chân. Ngài toạ thiền trong tư thế Kim Cương(Vajra). Hai tay ngài bắt ấn thiền định, cầm một bình bát sinh lực tràn đầy cam lồ của trí tuệ bất tử và trên đỉnh bình bát có một nhánh cây như ý.Ngài mang trên mình mười ba bảo vật trang sức của Báo Thân.
Hãy tụng câu “OmAmaraniJīvantiye Svāhā” (minh chú của đức Amitayus Vô Lượng Thọ) một trăm lần, sau đó hãy tụng đà ra ni trường thọ và những câu minh chú khác. Điều này ngăn ngừa giúp cho thọ mạng của bạn không bị ảnh hưởng bởi pháp thực hành chuyển di– và nhờ vào chân lý của duyên tương khởi này – sẽ tẩy trừ bất kỳ chướng ngại nào có thể đe dọa đến thọ mạng của bạn. Phần hành trì minh chú và quán tưởng Vô Lượng Thọ này không cần thiết khi bạn thực hành pháp chuyển di tâm thức cho một người hấp hối hay cho người đã chết, và cũng không cần thiết khi bạn đang thực sự thực hành pháp chuyển di cho chính bản thân bạn vào lúc lìa đời.
Những dấu hiệu thành tựu trong pháp chuyển di được mô tả trong bản chánh văn như sau:
Đầu đau nhức; một giọt huyết thanh (serum) lóng lánh như sương xuất hiện; Có thể từ từ cắm sâu một cọng cỏ [vào trên đỉnh đầu].
Hãy miên mật hành trì cho đến khi những dấu hiệu này xuất hiện.
Để kết thúc, hãy hồi hướng công đức và trì tụng Bài Nguyện Vãng Sanh Tây Phương Cực Lạc và những bài nguyện khác. Khác với những pháp môn hành trì khác của hai giai đoạn phát triển và toàn thiện, những giáo huấn về con đường thâm diệu của pháp chuyển di không đòi hỏi thời gian tu tập lâu dài. Những dấu hiệu thành tựu nhất định sẽ xảy đến sau một tuần lễ thực tập miên mật. Đó là điều tại sao phương pháp này được gọi là “Giáo Pháp đem lại Phật Quả phi thiền định,” và đó là điều tại sao mọi người nên lấy con đường tắt vô song này làm pháp môn hành trì hằng ngày.
Không thể tự lo cho mình, con lảm nhảm lung tung với người quá cố.
Không tu hành, nhưng con trải rộng vòm Giáo Pháp vô tận.
Xin từ bi gia hộ cho con và những kẻ gian xảo như con,
Để chúng con có thể tinh tấn, hành trì miên mật.

Các hang động gần Tu Viện Dzogchen
Tại những hang động này, Patrul Rinpoche đã trải qua nhiều năm trong thiền định. Hang động phía dưới mang tên “Cung Điện Kinh Hoàng của Yamantaka” là nơi đại sư Patrul Rinpoche đã trú ngụ trong thời gian biên soạn tác phẩm“Lời Vàng Của Thầy Tôi.”

KẾT LUẬN

Những giáo huấn dưới đây, gồm mười hai đề mục chính yếu, với sáu đề mục đầu tiên liên quan tới những pháp tu dự bị thông thường bên ngoài:

1.Sử dụng đời người cho những điều thật sự quan trọng bằng cách quán chiếu về những điều kiện tự do và những thuận duyên rất khó tìm.
2. Tự thôi thúc mình phải tinh tấn bằng cách quán chiếu về lẽ vô thường của cuộc đời.
3.Phát khởi quyết tâm cầu tìm giải thoát cùng với tâm từ bi nhờ vào việc nhận biết ra được bản chất của toàn bộ vòng sinh tử luân hồi là đau khổ.
4.Từ bỏ những điều xấu ác và noi theo những điều tốt lành trong bất kỳ việc gì nhờ vào những hiểu biết rốt ráo về những hậu quả của việc làm của mình.
5. Càng ngày càng thiết tha với kết quả thành tựu bằng cách nhớ đến những lợi lạc của giải thoát.
6. Bằng cách theo chân một vị Thầy tâm linh chân chính, tự rèn luyện bản thân để tích cực theo gương những chứng nghiệm và thiện hạnh của Ngài.

[admin]

Năm đề mục kế tiếp bao gồm những pháp tu dự bị phi thường hay những chuẩn bị bên trong:

1.Đặt ý nguyện tìm cầu giải thoát trên nền tảng của quy y Tam Bảo.
2.Thiết lập một cái khung vững chắc cho vô lượng công hạnh của một vị Bồ Tát bằng cách khơi dậy tâm Bồ Đề tối thượng.
3.Sám hối những ác hạnh và những vi phạm giới hạnh, là gốc rễ của tất cả những gì bất thiện, và nương vào bốn lực tịnh hoá nghiệp, thực hành thiền định và trì tụng về Đức Kim Cang Tát Đỏa (Vajrasattva).
4.Tích lũy công đức và trí tuệ, là suối nguồn của tất cả những tiến triển tâm linh, bằng cách cúng dường những cõi Tịnh Độ của ba Thân (kāyas) trong hình thức của một mạn đà la.
5. Tự khơi dậy tuệ giác tối thượng trong bản thân bằng cách khẩn nguyện Bổn Sư, là suối nguồn của mọi năng lực gia trì.
Cuối cùng, trong trường hợp cái chết đột ngột xảy đến trước khi bạn có thể hoàn tất con đường tu, hãy nương vào pháp chuyển di tâm thức để nối kết với các cõi tịnh độ, dẫn đến Phật Quả mà không cần thiền định.
Những pháp tu dự bị này cũng có thể được trình bày như sau.
(1) Nhờ vào bốn tư tưởng quán chiếu chuyển tâm giúp bạn quay lưng lại với cõi sinh tử luân hồi và nhờ vào những hiểu biết về lợi ích của giải thoát, bạn có thể làm sống dậy lòng cương quyết tìm cầu giải thoát, và chính lòng cương quyết chí thành này sẽ mở ra một lối vào cho toàn bộ con đường tu.

(2) Nhờ theo chân một vị Thầy tâm linh, suối nguồn của mọi phẩm hạnh tốt lành, bạn sẽ tạo được những thuận duyên cho con đường tu.
(3) Nhờ quy y Tam Bảo làm nền tảng, và nhờ khơi dậy được tâm Bồ Đề, tu tập hành trì theo sáu pháp toàn thiện siêu việt (lục độ ba la mật) mà bạn sẽ được dẫn dắt đi trên con đường chánh đạo của chư Phật Toàn Trí Toàn Giác.

Có những giáo huấn khác cũng được biết tới qua những giải thích dựa trên ba loại tri giác, ba loại căn cơ của chúng sinh, hoặc dựa trên pháp tu Đại Thủ Ấn theo truyền thống Kinh điển... nhưng tất cả những điểm trọng yếu của những con đường đó đều được hợp nhất ở đây trong tác phẩm luận giải này.
Tuy nhiên, tất cả những Giáo Pháp như pháp tịnh hóa và tích lũy (hai bồ phước tuệ), vận dụng hai phương pháp tối cao là (1) pháp môn hành trì Kim Cang Tát Đỏa(Vajrasattva) và (2) pháp cúng dường Mạn đà la; (3) pháp Bổn Sư Du Già(Guru Yoga), con đường bí mật dẫn đến năng lực gia trì thâm diệu; và (4) những giáo huấn về pháp chuyển di tâm thức dẫn đến Phật Quả mà không cần thiền định– tất cả những Giáo Pháp trên đều là những Giáo Pháp vô song, được cắt nghĩa giảng giải một cách đặc biệt theo đúng truyền thống tu tập của riêng dòng truyền thừa này.
Sau những pháp môn hành trì này, ta sẽ bước vào con đường chính yếu phi thường, là tinh tuý của Giáo Pháp kim cương Tâm-Yếu (Heart Essence),gồm có những pháp tu dự bị đặc biệt dẫn đến ba Thân (kāya), đến chân tâm, và đến giác tánh. Sau đó, một khi nương vào pháp gia trì của giác tánh năng hoạt mà ta được chỉ cho thấy lối vào chân như, thì rồi ta cũng sẽ nhận được thêm những hướng dẫn trực chỉ chân tâm, dựa trên chính những kinh nghiệm tuần tự tu chứng của riêng ta.* Đoạn này ám chỉ các pháp thiền đặc biệt của Đại Viên Mãn.
Khi biên soạn những giáo huấn này, tôi gần như không để cho những cân nhắc về mỹ học hay văn chương lôi kéo. Mục đích chính của tôi là chỉ ghi chép một cách trung thực những giáo huấn truyền khẩu của vị Thầy tôn kính của tôi theo một cách trình bày dễ hiểu và có lợi lạc cho tâm thức. Tôi đã cố gắng bằng hết khả năng của mình để không làm hư hoại những giáo huấn ấy bằng cách pha trộn vào đó những ngôn từ và ý tưởng của riêng tôi.
Trong một số trường hợp riêng biệt, Thầy tôi cũng thường ban nhiều giáo huấn đặc biệt chỉ dạy cách phơi bày những lỗi lầm tiềm ẩn, và tôi đã thêm vào bất kỳ những gì tôi nhớ được về những điều này trong những đoạn văn thích hợp nhất. Đừng nên coi những giáo huấn phơi bày lỗi lầm này như một cánh cửa sổ để qua đó bạn có thể xem xét lỗi lầm của người khác, mà phải coi đó là một tấm gương để quán sát chính bạn. Hãy xem xét kỹ lưỡng trong bản thân bạn để xem mình có hay không có những lỗi lầm tiềm ẩn đó. Nếu có, hãy nhận ra chúng và hãy trục xuất chúng. Hãy chỉnh sửa tâm bạn và thanh thản đặt tâm ấy trên con đường tu đúng đắn. Như Ngài Atisa đã nói:
Vị Thầy tâm linh tuyệt vời nhất là người tấn công vào những lỗi lầm tiềm ẩn của bạn. Giáo huấn xuất sắc nhất là giáo huấn đánh trúng vào những lỗi lầm đó. Những người bạn tuyệt hảo nhất là chánh niệm và tỉnh giác. Sự khích lệ tốt lành nhất là kẻ thù, chướng ngại và đau khổ của bệnh tật. Phương pháp thiện xảo nhất là không tạo tác bất kỳ điều gì.
Điều cực kỳ quan trọng là hãy làm sao để cho những giáo huấn ấy tác động được tới những lỗi lầm tiềm ẩn của bạn, vận dụng Giáo Pháp để sửa chữa tâm bạn, luôn luôn duy trì chánh niệm và tỉnh giác, nhận về mình toàn bộ trách nhiệm khi có bất kỳ điều gì xảy ra, thậm chí không bao giờ để cho dù chỉ một tư tưởng bất thiện phát khởi, và hãy nương vào Giáo Pháp để điều phục tâm bạn. Nếu bạn có thể làm được tất cả những điều này, bạn sẽ ban cho chính bạn một đặc ân .Giáo Pháp sẽ trở nên vô cùng lợi lạc cho tâm bạn, và việc bạn theo chân một vị Thầy sẽ bắt đầu có ý nghĩa thật sự. Ngài Atisa cũng có nói:
Cách tốt nhất bạn có thể giúp đỡ người khác là dẫn dắt họ đến với Pháp. Cách tốt nhất họ có thể đón nhận sự giúp đỡ là chuyển tâm hướng về Pháp.
Tóm lại, giờ đây bạn đã có được những điều kiện tự do và thuận lợi của đời người. Bạn đã gặp một vị chân sư và nhận được những giáo huấn thâm diệu. Duyên may để đạt được Phật Quả bằng cách đưa giáo pháp của chín thừa vào thực hành giờ đây là của bạn. Bây giờ là lúc bạn có thể vạch ra một con đường cho tất cả những đời vị lai của bạn – hoặc bây giờ cũng là lúc bạn có thể phó mặc đời mình cho định mệnh. Giờ đây là lúc bạn có thể chuyển tâm hướng về những điều thiện – hoặc giờ đây là lúc bạn từ bỏ điều thiện để đến với những gì xấu ác. Chính giây phút này là bước ngoặt giữa hai hướng đúng và sai của toàn bộ sự sống của bạn. Phước duyên này giống như việc bạn tìm được một chút thức ăn khi bạn chỉ mới ăn được một bữa trong một trăm bữa suốt cuộc đời bạn. Vì thế hãy tận dụng Giáo Pháp để tự giải thoát bản thân trong khi bạn còn có thể làm được điều đó, hãy để cho cái chết trở thành một thôi thúc, (thúc đẩy bạn tu tập) trong bất kỳ giờ phút nào. Hãy cắt bớt những hoạch định thế tục của bạn trong đời này, và hãy tinh tấn thực hành những thiện hạnh và từ bỏ những ác hạnh– cho dù phải trả giá bằng cả cuôc đời mình. Hãy theo học một vị Thầy chân chính và chấp nhận không chút do dự bất cứ điều gì Ngài khuyên bảo bạn. Hãy dâng hiến thân và tâm của bạn cho Tam Bảo. Khi hạnh phúc đến, hãy nhận ra đó là lòng từ bi của các Ngài. Khi đau khổ xảy ra, hãy nhận ra đó là kết quả của những nghiệp đã tạo trong quá khứ của chính bạn. Hãy chuyên chú hành trì các pháp tích tập công đức và pháp tịnh hóa với tác ý hoàn toàn thanh tịnh của Bồ Đề Tâm. Cuối cùng, nhờ vào lòng quy ngưỡng và mật nguyện thanh tịnh, hãy hợp nhất tâm bạn với tâm của vị Thầy cao cả của dòng truyền thừa chân chính, mãi mãi hợp nhất, không bao giờ chia cắt. Hãy chiếm giữ thành lũy của chân như ngay trong đời này, can đảm nhận lãnh trách nhiệm giải thoát tất cả chúng sinh, là những bà mẹ già nua của chúng ta ra khỏi ngục tối luân hồi. Điều này bao gồm tất cả những giáo huấn cốt tủy trọng yếu nhất.
Giáo huấn cốt tủy của dòng truyền thừa ba chi phái giữa con sông cam lồ,
Hương vị dịu ngọt từ môi Thầy thuộc truyền thống chân chính, Những điểm trọng yếu trong các pháp tu của chín thừa, Tất cả được đúc kết ở đây, không lỗi lầm hay pha tạp. Những lời tốt lành này giống như thực phẩm khéo nấu, Mọi hí luận của lời lẽ hoa mỹ đều đã được sàng lọc, Được nêm bằng tinh túy thơm ngon của pháp hành trì
thâm diệu nhất, Trong nước cốt của giáo huấn đặt trên nền kinh nghiệm.
Những lời tốt đẹp này giống như một nông dân thiện nghệ Khắp mảnh đất hoang của tâm xấu ác,tam độc mọc tràn lan, Đã đào xới mọi lỗi lầm tiềm ẩn bằng lưỡi cày kim cương của giáo lý, Và khéo léo tưới tẩm đất hoang bằng nước mát của Chân Pháp.
Những lời tốt đẹp này giống như một vụ mùa bội thu. Trên mảnh đất phì nhiêu của quyết tâm thoát khỏi luân hồi, Hạt giống Bồ Đề Tâm được gieo trồng cẩn thận, Được nuôi dưỡng bằng công đức, cùng tẩy tịnh, sinh ra trái quả của thành tựu tâm linh.
Những lời tốt đẹp này giống một vú em tử tế. Xem xét lỗi lầm tiềm ẩn và nhổ bật tận gốc rễ,
Khéo léo thúc đẩy hãy tốt lành hơn một trăm lần như thế, Luôn quan tâm giúp đỡ chỉ vì muốn trẻ thơ thêm toàn thiện. Không chỉ là ngôn từ mà là yếu nghĩa thâm sâu;
Còn nồng ấm hơi thở của vị Thầy vô song của tôi. Ai coi những lời này như viên ngọc quý trong tâm họ Chắc chắn đang bước đi trên con đường thuần khiết chân chính.
Những giáo huấn tốt lành này là phương tiện thiện xảo đặc biệt của chư Bồ Tát, Một bản văn linh hiển được viết ra, không tao nhã, không văn thơ Mà sử dụng ngôn ngữ thông thường để giảng dạy con đường chân chính, Để mọi lợi lạc và các pháp tu có thể thâm nhập đáy lòng.

Những bình giảng rộng rãi đầy ắp chi tiết Không dễ thích hợp trong không gian tù túng của tâm thức hạn hẹp. Những luận giảng cao xa về các quan điểm triết học và giáo thuyết thâm sâu Khó đưa vào thực hành đối với những kẻ trí tuệ thấp kém trong thời đại suy đồi.
Đó là lý do tại sao bản văn này cô đọng và dễ hiểu, Là thần dược quý báu thấm nhập khe hở tí hon trong tâm trí chật hẹp, Một ngọn đèn soi sáng bóng tối cho những kẻ độn căn,
Một ông giáo điềm tĩnh, tự truyền đạt rõ ràng yếu nghĩa đúng đắn. Đối với bậc thông thái yêu thích luận thuyết dông dài, Đối với vị thầy vĩ đại không tìm được điều gì để áp dụng cho chính mình, trong văn bản, và trong truyền thống khẩu truyền, Khi được uống giòng cam lồ giáo huấn tâm yếu tuyệt hảo này Sẽ làm hồi sinh tinh túy của công phu hành trì, không còn gì nghi ngại. Đối với người ẩn tu, thiền định thiếu hướng dẫn như thể ném đá vào bóng tối, Đối với kẻ lão luyện, kiêu căng về tất cả các pháp hành trì,
Đối với những kẻ thành tựu hư giả chưa từng đương đầu với giới hạn của bản thân, Con đường này sẽ chữa lành tật bệnh trong tâm họ.
Bản văn này không pha chế những câu cú vẽ vời, phức tạp, Không là cầu vồng tô vẽ khéo léo bằng ngôn từ kỳ dị Bởi một số kẻ tinh thông uyên bác nhưng hời hợt trong văn điển,
Chúng chẳng là gì cả so với những lời vàng của vị Thầy từ ái của tôi.
Chư huynh đệ kim cương của tôi vẫn còn có thể làm chứng, Về thời đại hiện hữu của bậc Toàn Giác, vị Thầy vô song của tôi Bởi thời đại tốt đẹp đó đâu đã là một quá khứ xa xăm, Một thời đại may mắn cho cả Tây Tạng và thế giới-
Công hạnh của bậc tôn quý ấy là nguồn cảm hứng cho tôi, Để biên soạn một trước tác những lời chân thật của Ngài. Là dấu ấn của lòng quy ngưỡng và thiện ý của tôi,
Đáng được chư huynh đệ và ngay cả chư Thiên hoan hỉ tán thán.
Những kẻ may mắn sống trong đời vị lai cũng thế: Hãy phát khởi lòng quy kính tương tự khi đọc bản văn này Chẳng khác nào được giáp mặt vị Thầy giác ngộ của tôi, Tôi tin rằng những lời này chuyên chở tinh hoa giáo huấn của Ngài không sai lạc.
Bất kỳ công đức nào có được từ tác phẩm này Tôi hồi hướng đến tất cả chúng sinh, những bà mẹ của tôi trong quá khứ, Nguyện xin họ được một vị Thầy tâm linh tối thắng gia hộ,
Đem giáo huấn toàn hảo của Ngài vào thực hành, và hưởng được quả lành.
Đặc biệt nguyện cho tất cả những ai được nuôi dưỡng bằng cam lồ này, Đến từ đôi môi của vị Phật toàn giác, bậc Thầy vô song của tôi, Nguyện tất cả đồng trọn thành Phật Quả viên mãn; Nguyện thấy họ lên đường và dẫn dắt chúng sinh. Nguyện những bậc Trưởng Tử của vị Thầy từ ái nhất của tôi, Những vị đã uống lời cam lồ toàn thiện của Ngài, Đã thu phục những kẻ may mắn, làm cho họ say đắm những bài ca giáo huấn. Nguyện xin gót sen của chư vị an trú bền vững trên toà kim cương.*
Từ nay trở đi, nguyện xin trong mọi kiếp vị lai của tôi Được phụng dưỡng Thầy tôi và những ai theo bước chân Ngài; Nguyện đáp ứng bất kỳ những gì được yêu cầu, làm vui lòng tất cả.

Nguyện cho tôi được Ngài dẫn dắt như đệ tử. Cho tới khi luân hồi tuyệt dứt, đối với mỗi một chúng sinh, Nguyện cho tôi tích lũy thân thể, vật dụng và công đức; Nguyện cho tôi phụng dưỡng chúng sinh, những bà mẹ già chìm đắm trong đau khổ, Và nguyện cho họ cùng tu tập Giáo Pháp của đấng Thế Tôn. Trong khi đó, nguyện cho lực gia hộ của dòng truyền thừa tôn quý ló rạng trong tâm chúng sinh như vầng dương tuyệt hảo.
Sau khi hiến dâng cuộc đời hành trì nơi ẩn thất, Nguyện cho họ đời đời núp dưới bóng của vị Thầy vô song.

*Một biểu lộ thi vị thường được dùng để cầu chúc các vị Thầy tâm linh được trường thọ và dồi dào sức khoẻ.
Những hướng dẫn tổng quát bên ngoài và bên trong dẫn đến Tâm-Yếu của Đại-Quảng-Trí (Longchen Nyingtik), tất cả đều rất trung thực với những lời giảng dạy của vị Thầy vô song của tôi. Trước tác này đã xuất hiện do sự khẩn cầu bền bỉ của Dronma Tsering, một đệ tử tinh tấn và nghiêm trì giới luật, là người đã đưa tặng lại một số ghi chép mà ông đã ghi lại những gì có thể nhớ được. Ông ta nài nỉ tôi viết một giảng văn dựa trên những ghi chú này, ghi chép thật trung thực những giảng dạy của Thầy của chúng tôi. Ngoài ra, Kunzang Thekchok Dorje, một vị Hoá Thân tôn quý, là người đại diện của Đạo sư tôn quý và là bậc nắm giữ giáo lý tăng trưởng và giải thoát này, đã lập đi lập lại hai ba lần lời khẩn nài tương tự– thậm chí còn cung cấp cho tôi rất nhiều tấm giấy để ghi chép.
Sau này lại tới phiên Ngài Kushab Rinpoche Changchub Dorje – vị Pháp Vương của tất cả mọi giáo thuyết, bậc lỗi lạc nhất trong tất cả những trưởng tử tâm linh là những bậc nắm giữ dòng truyền thừa của truyền thống khẩu truyền của vị Thầy siêu phàm của tôi – Ngài Kushab Rinpoche đã khuyến khích tôi, nói rằng tôi phải dứt khoát viết ra những lời dạy của vị Thầy đáng kính của chúng tôi đúng như những lời mà Ngài đã dạy các vị ấy, bởi điều đó sẽ giúp tất cả chúng tôi giữ được Ngài trong tâm tưởng và làm sống lại lòng sùng kính quy ngưỡng của chúng tôi đối với Ngài. Tôi cũng được một số pháp hữu kim cương thân yêu khuyến khích và truyền cảm hứng; đây là những người bạn mà tôi yêu quý chẳng khác nào chính đôi mắt của mình, và chắc chắc họ sẽ vẫn tiếp tục gần gũi thân thiết với tôi như ngọn lửa và tim đèn, cho tới khi tất cả chúng tôi cùng đến được bên kia bờ giác.
Vì thế, đây là nguyên bản của trước tác này, được viết ra bởi một người mà Ngài Rigdzin Changchub Dorje, bậc trưởng tử của hàng trăm vị thành tựu giả vô song, đã ban cho danh hiệu Orgyen Jigme Chokyi Wangpo –tuy nhiên, phía sau danh hiệu đẹp đẽ đó, thực ra chỉ là Abu Rách Rưới, thô lỗ, và đang bị thiêu đốt bởi ngọn lửa của năm độc.
Bản văn này được hoàn tất tại nơi ẩn tu, còn hẻo lánh hơn cả tu viện trực thuộc tên là Rudam Samten Choling* hẻo lánh. Nơi đây được gọi là Cung Điện Kinh Hoàng Của Yamantaka – một nơi tráng lệ được trang hoàng bằng tất cả những dáng vẻ cô tịch; ở đó những tàng cây tắm mình trong tinh chất ấm áp của ánh nắng mặt trời, trong lúc bộ rễ của chúng hấp thụ những giọt cam lồ mát lạnh; nơi mà những giàn cây, những lùm rậm, những bụi thấp, những cành, lá, những hoa và trái, cùng với những tràng hoa, đủ mọi loại trải dài sặc sỡ, chắt lọc chất cam lồ từ nụ cười rạng rỡ của Thiên Nữ Cung Trời Xanh Biếc** khi giòng cam lồ ấy chảy xuống làm cho trái tim cực kỳ mãn nguyện.
Nhờ công đức của việc hoàn thành tốt đẹp tác phẩm này, nguyện tất cả vô lượng chúng sinh sẽ đi theo con đường tối thượng này và hoàn toàn được giải thoát vào pháp giới nền tảng của Đức Phật nguyên sơ!
*Tu viện Dzogchen
**Mặt trời. Cách hành văn trau chuốt ở đây được mượn từ truyền thống thi ca Ấn Độ, dùng để làm lời bạt ở cuối tập sách theo đúng truyền thống thông thường.

Thung lũng nhìn xuống Tu Viện Dzogchen
Là nơi Patrul Rinpoche thường ngồi trên một tảng đá lớn (gần địa điểm trong hình này) trong khi biên soạn Lời Vàng Của Thầy Tôi.

LỜI BẠT
Của Jamgon Kongtrul Lodro Thaye

Om Swasti Siddham Kho tàng trí tuệ Phổ Hiền này, với sáu phương pháp giải thoát,
Được hiển lộ nương vào đại ấn Du Già Pháp Giới của + Đại-Phương Quảng-Trí. Lừng lẫy với danh hiệu Tâm-Yếu của Đại- Quảng-Trí, vinh quang với hai quả vị thành tựu, Năng lực vĩ đại sẽ gia hộ cho mọi ước nguyện viên thành. Chỉ cần nghe giảng giải về giáo lý của những pháp tu dự bị, Là có đủ năng lực để bất thần chuyển hoá tâm thức chúng sinh. Tuân theo những khẩu truyền của Đạo Sư Jigme Gyalwai Nyugu,

Về tất cả những điều mà Ngài Orgyen Chokyi Wangpo đã khai thị, ấy là điều tâm yếu.
Hãy hiến tặng món quà Giáo Pháp này, không đắm nhiễm ý niệm về chủ thể, đối tượng và hành động, Pema Lekdrup, sở hữu tín tâm lẫn tài sản hoàn hảo,+ klong chen nam mkha’i rnal ‘byor, tức Jigme Lingpa. Vị thượng thư tâm linh và thế tục của xứ Dergé cao
quý, nơi có bốn vùng và mười thiện hạnh, Qua tác phẩm này, Ngài đã trút xuống một trận mưa Pháp vô tận.
Nhờ công đức này, nguyện giáo lý tịnh quang kim cương tột bậc sẽ tồn tại lâu dài, lan truyền và trải rộng khắp ba cõi. Nguyện tất cả chúng sinh có thiện duyên với giáo lý
này, sẽ nhanh chóng thọ hưởng vương quốc nguyên sơ vĩ đại, và thoạt nhiên đạt được thành tựu phúc lạc cho mình và cho người.
Vào lúc hoàn tất bản hiệu đính đầu tiên của tác phẩm này, Ngài Lodro Thaye – người có tri kiến thanh tịnh về tất cả những bậc Đạo Sư, tâm không mảy may có chút thành kiến nào về các bộ phái– đã soạn ra lời bạt trên đây. Nguyện thiện hạnh tăng trưởng!

[admin]

NGŨ TRÍ NHƯ LAI
Theo quan kiến Phật giáo, những si mê, phiền não thông thường của con người được chia thành năm loại hay còn gọi là Ngũ độc, bao gồm vô minh, sân giận, kiêu ngạo, tham ái và đố kỵ. Đạo Phật cho rằng chúng là toàn bộ những yếu tố khiến chúng ta mê đắm trong khổ đau luân hồi và chưa thể đạt được giác ngộ. Song ngược lại, giáo pháp Đức Phật cũng khẳng định với niềm tin xác đáng rằng tâm con người có khả năng chuyển biến những xúc tình và biểu hiện tiêu cực thành những đức tính và phẩm hạnh tích cực.

Năm bộ Phật hay năm bộ giác ngộ chỉ cho năm khía cạnh của thực tại khi đã tịnh hóa các xúc tình tiêu cực kể trên. Trong mối tương quan chuyển hóa từ thân tâm của chúng sinh thành thân tâm Phật, Năm bộ Phật hay Năm bộ giác ngộ là những thực tại hoàn thiện đã tịnh hóa hoàn toàn của năm uẩn, năm đại, sáu căn, sáu thức và sáu trần.

Sắc uẩn: là hình sắc thể chất hay chính là thân thô lậu, tức là thân máu, thịt, xương, da, ngũ quan và khí huyết.
Thức uẩn: là trạng thái tâm nhận thức và phân biệt đối với cảnh.
Thụ uẩn: là các cảm thụ vui, buồn và không vui cũng không buồn.
Tưởng uẩn: là sự tưởng tượng, tư duy về hình dáng sự vật sau sự tiếp xúc của căn đối với trần.
Hành uẩn: dòng chảy tương tục sinh diệt vi tế trong tâm.

Mỗi bộ trong số Năm bộ Phật bao gồm một Đức Phật trung tâm, đại diện cho một trong năm uẩn đã tịnh hóa và một Phật Mẫu tượng trưng cho một trong những đại đã được tịnh hóa. Bên cạnh đó, bốn trong số năm bộ Phật đều có các vị Bồ tát đứng ở xung quanh, tượng trưng cho sáu căn sáu thức đã được tịnh hóa. Năm vị Phật lần lượt tương ứng với năm loại trí tuệ: Đức Akshobya Bất Động Phật tương ứng với trí tuệ Đại viên cảnh trí, Đức Ratnasambhava Bảo Sinh Phật tương ứng với trí tuệ Bình đẳng tính trí, Đức Amitabha A Di Đà Phật với trí tuệ Diệu quan sát trí, Đức Amoghasiddhi Bất Không Thành Tựu Phật với trí tuệ Thành sở tác trí và Đức Vairocana Đại Nhật Như lai với Trí tuệ toàn hảo hay Pháp giới thể tính trí.

Bảng 1: Ngũ trí Phật và các yếu tố tương ứng

IMG_0038.JPG (220.23 KiB) Đã xem 540667 lần

Sự xuất hiện Ngũ trí Phật trong giai đoạn Bardo trung gian.

Năm loại trí tuệ bản lai thể hiện toàn bộ khía cạnh Pháp thân Phật. Tám thức vô minh cũng như ảo tưởng về sự xuất hiện của Ngũ trí khiến chúng ta hiện nay không nhận ra trí tuệ bản lai mặc dù nó vẫn hiển hiện trong mỗi người, và vẫn còn nguyên vẹn bản chất nguyên sơ của nó. Để Phật tính hiển lộ, chúng ta phải giải thoát khỏi tất cả vô minh ảo tưởng liên quan tới hiện tướng của tám thức. Khi Phật tính hiển lộ có nghĩa là chúng ta thành tựu các phẩm chất Pháp thân Phật.

Một dấu hiệu chỉ ra sự hiện diện của năm loại trí tuệ bản lai trong tất cả chúng sinh là sự xuất hiện trong sắc thân chủ của năm bộ Phật. Cách thức các Ngài xuất hiện được miêu tả trong trước tác nỗi tiếng “Giải thoát qua tính nghe trong trạng thái trung gian” hay gọi là sách “Tử thư Tây Tạng”. Do bản chất vốn có của năm trí tuệ bản lai, Ngũ trí Phật xuất hiện một cách tự nhiên khi những hiện tướng của trạng thái trung gian Bardo xuất hiện. Các Ngài xuất hiện theo cách nào vậy?
Ngay khi chúng ta sống, thân và tâm có sự gắn kết với nhau. Khi tâm tồn tại trong thân, cơ thể vật chất của chúng ta sẽ không bị phân hủy. Tâm không thể lang thang tự do không giới hạn như tâm thức trong trạng thái trung gian Bardo mà tồn tại cố hữu với thân. Sự gắn kết thân tâm có được là nhờ sinh lực quý báu hay chính là nguồn năng lượng sống. Nguồn năng lượng này được tạo ra từ sự dịch chuyển ngay khi chúng ta đang sống giữa giọt tinh túy trắng trên đỉnh đầu và giọt tinh túy đỏ nằm phía dưới luân xa rốn. Tâm tạo ra sự gắn kết nguồn năng lực quý báu này và cũng thông qua cách này tâm gắn chặt với thân.
Trong tiến trình chết, nguồn năng lực sống quý giá bị tan rã. Chức năng của nguồn năng lực sống là giữ cho giọt trắng và giọt đỏ ở hai nơi tách biệt. Vào thời điểm chết, do thiếu năng lượng sống làm cho sự kết nối thân và tâm bị sụp đổ, giọt tinh túy trắng trước đây ở phía trên lúc này rơi xuống dưới, trong khi giọt tinh túy đỏ ở dưới di chuyển lên trên. Vào thời điểm hai giọt trắng và đỏ gặp nhau ở luân xa tim, thân và tâm tách rời nhau. Đồng thời lúc này cũng diễn ra sự hòa tan của cơ quan cảm giác cho tới khi hơi thở cuối cùng kết thúc. Dần dần cảm giác của thân biến mất, những cảm giác này dựa trên Địa đại, Hỏa đại, Thủy đại, Phong đại, lần lượt các đại cũng hòa tan. Sau đó những tư tưởng bên trong tâm bị gián đoạn, các tư tưởng lại tái xuất hiện vì sự bám chấp, tham muốn, vì sân giận và vì vô minh. Những tư tưởng này được gọi là “tám mươi mốt tư tưởng tự nhiên”. Sau khi quá trình hòa tan kết thúc, các hiện tượng khác nhau của Bardo xuất hiện. Từ những khía cạnh hoàn toàn thanh tịnh, có ba loại Bardo: Bardo Pháp thân, Bardo Báo thân, Bardo Hóa thân.
Trong tiến trình chết Bardo Pháp thân xuất hiện đầu tiên. Như đã giải thích, tinh túy sự tỉnh thức bản lai của Pháp thân là tính không không có điểm trung tâm. Sau khi “tám mươi mốt tư tưởng tự nhiên” sụp đổ, tinh túy này xuất hiện trước chúng ta dưới hình thức tính không. Với hành giả đã trải qua rèn luyện thuần thục về thiền định trong suốt đời sống, có thể nhận ra sự xuất hiện của tính không vào lúc Ánh sáng tịnh quang mẹ (Bản giác) hợp nhất với Ánh sáng tịnh quang con (Thủy giác). Ánh sáng tịnh quang mẹ chính là tính không (Chân tâm thường trụ), còn Ánh sáng tịnh quang con là sự thực chứng tính không của hành giả khi còn sống. Nếu hai ánh sáng này hợp nhất, vào lúc đó bản chất thực của các hiện tượng sẽ hiển lộ. Tuy nhiên, nếu hành giả chưa thuần thục thiền định, sự sụp đổ của các “tư tưởng tự nhiên” sẽ vẫn xuất hiện nhưng hành giả sẽ không nhận ra bản chất chân thật của chính nó. Thay vào đó, hành giả rơi vào sự bất tỉnh nên chức năng tâm ngừng hoạt động. Tuy nhiên, tâm hành giả sẽ xuất hiện trở lại ở trong giai đoạn Bardo Pháp thân.
Giai đoạn tự tính tâm tỏa sáng, được gọi là Bardo Pháp thân. Thời gian diễn ra của ba loại Bardo hoàn toàn phụ thuộc vào khả năng tập trung thiền định và thiền tĩnh trụ của hành giả lúc còn sống. Một hành giả khi còn sống có thể an trụ trong thiền định không ngụy tạo một phút thì khả năng tĩnh trụ trong giai đoạn Bardo Pháp thân sẽ kéo dài trong năm phút. Nếu người đó có thể thiền định như vậy trong một giờ khi sống thì khả năng thiền tĩnh trụ trong Bardo Pháp thân sẽ kéo dài năm tiếng. Nếu một hành giả không thực hành chút nào, tâm sẽ không thể an trụ lâu mà thay đổi liên tục từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác. Với hành giả không thể nhận ra tự tính tâm, nó sẽ chỉ thoáng hiện.
Khi tâm hành giả xuất hiện trở lại trong Bardo Pháp thân, Bardo Báo thân sẽ xuất hiện, bởi vì năm loại trí tuệ bản lai vẫn hiển diện tự nhiên trong dòng tâm thức lúc sống, và bởi vì trí tuệ sẽ lần lượt xuất hiện trong Bardo Báo thân dưới sắc tướng chủ của năm bộ Phật.

Đầu tiên là sự xuất hiện của Đức Phật Đại Nhật Như Lai. Ngài an tọa trong tư thế kim cương trên bảo tòa được tám Sư tử nâng đỡ, thân ngài sắc trắng, Ngài bắt ấn chuyển pháp luân có biểu tượng là bánh xe pháp. Thân Ngài được trang hoàng bằng các trang sức Báo thân. Cần biết rằng Ngài chính là hiện thân của trí tuệ bản lai trong tâm chúng ta dưới dạng sắc thân. Năng lượng tiềm ẩn tỏa chiếu trong Bardo Báo thân là Đức Phật Đại Nhật Như Lai dưới sắc tướng của ánh sáng trắng. Hành giả nên nhận ra Ngài là Phật.

Nếu chúng ta không nhận ra Đức Đại Nhật Như Lai là Phật, Đức Bất Động Phật A Súc Bệ sẽ xuất hiện. Ngài an trụ trên bảo tòa được tám Tượng vương nâng đỡ, thân Ngài sắc xanh dương, an tọa trong tư thế kim cương, tay phải Ngài kết ấn Xúc địa, tay trái trong tư thế thiền định. Ngài được trang hoàng bằng trang sức báo thân. Ngài hiện thân trong sắc tướng như vậy giống như trí tuệ bản lai Đại viên cảnh trí đã nằm sẵn trong tâm chúng ta.
Sau đó Đức Phật Bảo Sinh sẽ xuất hiện. Ngài an tọa trong tư thế kim cương trên bảo tòa được tám Tuấn mã nâng đỡ, thân Ngài sắc vàng, tay phải Ngài trong thế ấn Thí vô úy, tay trái trong tư thế thiền định. Ngài được trang hoàng bằng các trang sức Báo thân. Vì những tư tưởng không thanh tịnh của tâm chúng ta đã bị gián đoạn trong tiến trình chết, trí tuệ tỉnh thức bản lai Bình đẳng tính trí có cơ hội hiển lộ trong Bardo Báo thân.
Sau đó Đức Phật A Di Đà xuất hiện. Ngài an tọa trong tư thế kim cương trên bảo tòa được tám Khổng tước nâng đỡ, thân Ngài sắc đỏ, hai tay Ngài trong tư thế thiền định. Ngài được trang hoàng với tất cả những trang sức Báo thân. Ngài là sự thể hiện của trí tuệ bản lai Diệu quan sát trí liên tục hiển diện trong dòng tâm thức chúng ta và xuất hiện trong Bardo Báo thân. Đây là sự hiện thân của Đức Phật A Di Đà.
Sự thể hiện của trí tuệ bản lai Thành sở tác trí là Đức Bất Không Thành Tựu Phật. Ngài an tọa trên bảo tòa được tám Mệnh lệnh điểu nâng đỡ, thân Ngài sắc xanh lục, an tọa trong tư thế kim cương, tay phải trong tư thế ấn Hộ trì, tay trái trong tư thế ấn Thiền định. Ngài được trang hoàng bằng trang sức Báo thân. Bằng cách này, trí tuệ bản lai Thành sở tác trí tự hiện thân trong sắc tướng Đức Bất Không Thành Tựu Phật trong Bardo Báo thân.
Trong giai đoạn Bardo Báo thân rất nhiều các Bản tôn khác sẽ xuất hiện sau chủ của năm bộ Phật. Các vị Phật Bản tôn được mô tả trong sách “Tử thư Tây Tạng - Giải thoát qua tính nghe trong Bardo”, các Ngài nêu biểu cho sự hình thành năm mươi mốt tâm thanh tịnh.
Một số học giả nghi ngờ rằng liệu chủ của Năm bộ Phật có thực sự xuất hiện như đã miêu tả ở trên hay các Ngài sẽ thay đổi theo từng quốc gia và truyền thống văn hóa của mỗi nơi. Thực tế là cả năm bộ Phật này không bắt nguồn từ Ấn Độ hay Tây Tạng mà được chính Đức Phật Thích Ca mô tả trong kinh điển Mật thừa. Các vị Phật Bản tôn không phải là sự phát minh của Đức Phật mà thực sự tồn tại trong dòng tâm của chúng ta. Các Ngài tồn tại dưới hình thức chủng tử trong kinh mạch chúng ta và có thể xuất hiện trong giai đoạn trung gian Bardo. Hành giả tu tập thâm sâu có thể nhìn thấy năm Đức Phật Bản tôn này thông qua thiền định.
Bardo Báo thân tương ứng với giai đoạn được gọi là Bardo tái sinh. Trong giai đoạn này hành giả chuẩn bị đón nhận một sắc thân mới, đời sống mới này dựa trên nền tảng của các hoạt động giác ngộ Hóa thân.
Nói chung, điều quan trọng là cần rèn luyện thiền định về tinh túy của trí tuệ bản lai. Sự hiểu biết về đặc tính, sự phân chia và bản chất của năm loại trí tuệ bản lai sẽ góp phần củng cố và tăng trưởng khả năng tập trung thiền định cho hành giả, đặc biệt quan trọng trong giai đoạn Bardo trung gian nếu nhận ra đó là các vị Phật, hành giả có thể thành tựu Phật quả trong Bardo Báo thân. Hơn nữa, các chủ của năm bộ Phật đóng vai trò vô cùng quan trọng trong việc thành tựu mục đích tối thượng. Đây là lý do mà các hành giả phải thực tập thiền định về sắc thân Phật Bản tôn trong giai đoạn phát triển. Đối với những người chưa trải qua rèn luyện thực hành trong giai đoạn phát triển, việc giải thích bản chất đích thực của các vị Phật Bản tôn để chứng minh cho tầm quan trọng phải thực tập thiền định về các Ngài là vô cùng cần thiết và hữu ích.

Sự chuyển hóa năm đại thành năm Phật Mẫu

Thực hành chân ngôn bí mật chú trọng đến sự hợp nhất trí tuệ và phương tiện thiện xảo. Phương tiện được biểu trưng bằng năm Đức Phật Phụ tính và trí tuệ được biểu trưng là năm Đức Phật Mẫu tính. Tại mức độ thanh tịnh hoàn toàn, như chúng ta đã biết, năm chủ của năm bộ Phật là thể hiện bản chất thanh tịnh của xúc tình phiền não. Tương tự như vậy, năm trí tuệ được thể hiện là năm đại thanh tịnh.
Nói chung, nền tảng cho sự xuất hiện thế gian hiển diện đối với chúng sinh là năm đại: Địa, Thủy, Hỏa, Phong và Không đại. Tất cả các đối tượng bên ngoài xuất hiện là do những yếu tố cấu thành của năm đại. Xét về chức năng, năm đại nêu biểu cho điều gì?

Chủ của bộ Phật thứ nhất là Đức Bất Động Phật, sự hiện thân của tâm sân giận đã hoàn toàn được tịnh hóa. Minh phi Trí tuệ của Ngài là Phật Mẫu Mamaki, thể hiện sự thanh tịnh của yếu tố Thủy đại. Trong sự hiện thân tiêu cực, sân giận có thể gây ra phá hủy và hãm hại. Tuy nhiên, sân giận cũng có những tiềm năng tích cực tạo ra kết quả tích cực. Tương tự như vậy, Thủy đại có hai khía cạnh. Nếu Thủy đại xuất hiện trong chúng ta một cách nguy hiểm, có thể gây ra nhiều tổn hại và phá hủy. Ngược lại, nước là chất lỏng và có khả năng gắn kết. Thậm chí những phân tử nhỏ nhất nếu thiếu yếu tố nước cũng sẽ bị khô cằn giống như các hạt bụi. Theo cách này Đức Phật mẫu Mamaki là thể hiện khía cạnh thanh tịnh hoàn hảo.
Đức Phật Bảo Sinh là sự thể hiện khía cạnh tịnh hóa của niềm kiêu hãnh. Minh phi Trí tuệ của Ngài là Phật Mẫu Buddha Locana Phật Nhãn Phật mẫu, là sự thanh tịnh hoàn hảo của Địa đại. Nói chung, Địa đại có tính chất rắn, chắc và bất động. Địa đại là mảnh đất lành tạo tiềm năng phát triển và nơi an trú cho vạn vật. Ở mặt trái, Địa đại có khả năng tàn phá mạnh mẽ. Khía cạnh tiêu cực của kiêu mạn là khi phiền não hoành hành, nó sẽ nhậm vận tự nhiên tạo nên nguyên nhân căn bản dẫn đến hành động tổn hại. Khía cạnh tích cực của kiêu mạn là phẩm chất can đảm và quyết tâm, trở thành cội nguồn của tính ổn định giống như phẩm chất của đất. Vì bản chất của đất là ổn định cho nên yếu tố thanh tịnh của Địa đại được thể hiện dưới sắc thân Phật Nhãn Phật mẫu.
Mọi ái kết tham muốn được tịnh hóa thanh tịnh hiển lộ là sắc thân Đức Phật A Di Đà. Minh phi Trí tuệ của Ngài, Đức Phật Mẫu Pandaravasini, là sự thanh tịnh của yếu tố Hỏa đại. Lửa có tính chất nóng, đốt cháy và có thể gây ra nhiều hậu quả tổn hại to lớn. Sự bám chấp tạo ra nhiều lớp đau khổ luân hồi. Tuy nhiên, khía cạnh tích cực của Hỏa đại chính là hơi nóng có sức mạnh làm cho chín muồi, sự bám chấp tạo ra năng lực kiểm soát. Vì vậy, Phật mẫu Varavasini là sự hiện thân thanh tịnh của yếu tố Hỏa đại.

Sự hiện thân của trí tuệ thứ tư là Samaya Tara Trinh Tín Độ Phật mẫu, yếu tố thanh tịnh của Phong đại. Ngài là Minh phi Trí tuệ của Đức Phật Bất Không Thành Tựu, hiện thân của sự ghen tỵ được tịnh hóa hoàn toàn. Ghen tỵ là xúc tình tiêu cực cần phải loại bỏ nhưng cũng là khía cạnh tích cực đem lại sự can đảm và quyết tâm thành tựu tất cả các công hạnh. Làm thế nào để Phong đại thực sự có hiệu quả? Những trận cuồng phong có thể phá hủy và phá tan mọi thứ. Tuy nhiên, trong sự hiện thân tích cực, gió tạo ra sự phát triển và bao trùm tất cả các hoạt động. Những làn gió nhẹ chuyển động làm cơ sở cho sự vận hành của vạn vật, ví dụ như, cây và hoa có thể phát tán hạt giống, sinh sôi nảy nở nhờ vào yếu tố gió. Bất kỳ hành động nào chúng ta mong muốn thực hiện đều phụ thuộc vào sự kích hoạt của yếu tố gió bởi vì nó cung cấp khả năng vận hành. Vì vậy, khí là tinh túy của công hạnh giác ngộ để viên mãn mọi công hạnh, sự hiện thân trí tuệ mẫu tính của Đức Phật Bất Không Thành Tựu đã viên mãn mọi công hạnh là Phật Mẫu Samaya Tara, sự thanh tịnh của yếu tố Phong đại.
Bậc chủ của bộ Phật thứ năm là Đức Phật Đại Nhật Như lai, hiện thân của Pháp giới thể tính trí, tịnh hóa hoàn toàn được vô minh ảo tưởng. Bậc Minh phi Trí tuệ của Ngài, Phật Mẫu Dhatvishvari, nêu biểu yếu tố Không đại được thanh tịnh hoàn toàn. Toàn bộ các cõi được thiết lập trong không gian vì không gian có bản chất tính không. Tuy nhiên dựa trên nền tảng tính không, vạn pháp hiển lộ, tăng trưởng, phát triển và trải rộng. Bạn có thể di chuyển tới bất cứ đâu bạn muốn bởi vẫn có không gian để di chuyển. Cây cối, mùa màng và tất cả loại thực vật có thể mọc trong không gian. Tất cả các công hạnh và sự vận hành của pháp giới đều có thể thực hiện vì có khoảng không gian vô ngại. Nếu không có không gian, tất cả vạn pháp trở nên lộn xộn, chồng chéo lẫn nhau và không có chỗ để di chuyển hay để thở. Một khi tịnh hóa tất cả phiền não, vô minh hay những tinh thần ám độn thì chúng ta chứng ngộ ý nghĩa của tính không. Từ quan điểm tuyệt đối này, có thể nói không có tính không thì không thể làm được điều gì. Tính không cho phép mọi thứ diễn ra. Đó là khía cạnh thanh tịnh trong sắc tướng Phật Mẫu Dhatvishvari.

Năm đại này cấu thành thế giới bên ngoài và thế giới bên trong. Khi các đại cân bằng, mọi thứ diễn ra một cách trôi chảy và không phiền nhiễu. Ngược lại, nó sẽ là nguyên nhân sản sinh ra những vấn đề tiêu cực. Khi những năng lượng các đại cấu thành thân vật chất chảy một cách đều đặn và cân bằng, thân sẽ ổn định và khỏe mạnh không có ốm đau. Tuy nhiên khi mất cân bằng, chúng sẽ gây phiền nhiễu và năng lực suy giảm, thân trở nên bệnh tật.

------------------------

TÌM HIỂU VỀ TU THIỀN


Làm Thế Nào Để Nhận Biết Người Tu Hành Chứng Ngộ Đắc Đạo Cảnh Giới Thiền?

VẤN:

Con chỉ vừa biết tập thiền và có đến một số đạo tràng cùng ngồi thiền với đại chúng. Chúng con thường thiền theo hơi thở, đôi khi cũng được dạy quán vô thường để buông bỏ và thực hiện theo Tứ Niệm Xứ. Con nghe khá nhiều danh từ nào là Nhất Thiền, Nhị Thiền, Tam Thiền, Tứ Thiền nhưng không hiểu nghĩa là gì? Con nghe bảo dù có được đến Tứ Thiền vẫn là trong lục đạo luân hồi như vậy có đúng không? Làm thế nào mới chứng được cảnh giới thiền này và ai mới có khả năng nhận biết rằng một người nào đó đã chứng quả thiền vì hiện giờ quá nhiều người tự nhận mình là tu đắc đạo, là A La Hán chứng ngộ loạn cả lên ? Xin Sư khai mở cho con được rõ.
ĐÁP

Phật tử tu thiền, trước nhất phải tìm hiểu ý nghĩa của Thiền như thế nào, cảnh giới Thiền ra sao và kết quả của tu Thiền. Tu Thiền cũng không khác tu Tịnh, Phật tử cũng phải siêng năng công phu tu tập, nương theo Thầy chỉ dạy, kết khóa tu thật chuẩn mực, không nhàm trễ thời khóa. Cũng có khi người Phật tử đến chùa học tập Thiền rồi trở về nhà đơn phương ngồi Thiền. Cũng có khi Phật tử rỗi rảnh thời gian nhập chúng thực tập hoặc ngày hoặc đêm, mỗi thời khóa cũng trung bình từ 20 phút đến 30 phút, rất tiện lợi cho người phát tâm tu học.


I .Ý nghĩa của Thiền:

Thiền theo từ Phật học cũng gọi Thiền na, Thiền định, Tham thiền, Tư duy. Thiền là sự suy xét thẩm nghĩa về đạo lý. Vào tu pháp Thiền cao viễn kêu là nhập định, kết quả gọi là đại định. Thiền là một cõi đạo lý vô biên, là pháp môn tu giải thoát cực tắt. Những người tu chân chánh giữ giới, lúc nào cũng phải thực tập thiền định mới đắc trí tuệ, giải thóat những phiền não tham sân si, mạn nghi (tự điển Phật học Đoàn Trung Còn, trang 1255XB năm 1968).

Ngoài việc tu thiền của các Thiền sư, các học giả thiền còn phải nghiêm cứu về giáo pháp Phật, như tứ diệu đế, thập nhị nhơn duyên, bát chánh đạo. Những bậc tu thiền dõng mãnh thường nghiên cứu qua các pháp chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định một cách rốt ráo để tiến dẫn các thiền sinh tu học, thực tập đạt hiệu quả..
Ngoài ý nghĩa của Thiền, còn có từ ngữ Định là tam muội, thân khẩu ý vong bặt, tâm chuyên chú vào một cảnh, xa lìa các sự tán loạn, để tâm nghiên cứu sự lý của các pháp, tập trung vào một cảnh vắng lăng cho đến khi thuần thục gọi là chành định, đại định.

Thiền chỉ quán

Tam ma đia, xa ma tha, dịch là định huệ, tịch chiếu, minh tịnh, chỉ có nghĩa là ngừng đậu (đình chỉ), ngừng đậu vào cái đế lý, chẳng loạn động, ngừng tắt những cái quấy của cõi tâm, đình chỉ những vọng niệm, tán lọan của thức tâm. Quán là quán chiếu soi xét, thông suốt lãnh hội lẽ chơn như, dùng trí tuệ mà bẻ gãy những phiền não tham sân si. Quán chiếu là soi xét lẽ vô thường khổ không và vô ngã mà vượt qua những chướng ngại tiến đến đạo lý giải thoàt. Chỉ thuộc về chân như môn hướng về nội tại làm cho trống vắng, các pháp vốn không tự tánh, không sanh tức không diệt. Quán thuộc về hữu môn nhận thức các pháp vốn là huyễn hóa, không thật, thọat có không không. Thấu đạt chân lý thực tướng của các pháp vốn hư huyễn, không tự tánh không thật thể, do duyên hợp mà có, không đủ duyên thì tan họai.

Phật tử mới tập tu thiền nên đến tại thiền viện, tu viện nhập chúng, nương vào sự chỉ dẫn của Bổn sư, Thiền sư chỉ giáo cách thức ngồi thiền, đến giờ thực tập do vị giám thiền hướng dẫn thực hiện. Tu thiền chủ yếu ở chỗ siêng năng tinh tấn, thường là thích sống trong cảnh giới yên bình hơn là ồn ào, hạn chế sử dụng những vật chất không cần thiết trong đời sống đạo, hạn chế những ăn uống những thức ăn, thức uống có tính chất kích thích, xa rời những cuộc sống phồn hoa, giảm căng thẳng, không đấu tranh, sống đời sống nhàn hạ.

Quán vô thường

Là "không chắc chắn", "thay đổi", "không trường tồn". Vô thường là một trong ba tính chất (tam pháp ấn) của tất cả sự vật. Vô thường là đặc tính chung của mọi sự sinh ra có điều kiện, tức là thành, trụ, hoại, không (sinh, trụ, dị, diệt). Có thể nói, Vô thường là phép quán chiếu, hay nói một cách khác, vô thường là một đối tượng trong tu tập quán chiếu. Từ đó, Vô Thường là một phép thực tập Định trên Vô Thường. Rất sâu sắc và lớn rộng về nghĩa và về tính diệu dụng của định vô thường.

Như quán thân vô thường, thọat thấy đó rồi mất đó, vừa nhìn thấy rặng cây, tiếp đến thấy cả bầu trời, tai đang nghe thuyết pháp, nhưng cùng lúc nghe tiếng nhạc nhà bên cạnh, mũi vừa ngửi mùi thơm, cùng lúc cũng cảm mùi hôi thối. Tâm vừa nghĩ đến sự vui và đang vui, chuyển sang não sầu khi nghe người thân qua đời, nhìn người đẹp mê sắc, quán tưởng chuyển sanh già mắt lờ tai điếc, lưng mõi gối vùn sanh nhàm chán...cái thấy, cái nghe, cái ngửi, sự nhàm chán, sự chuyển biến của thức tâm như thế gọi là vô thường,
Bậc Thanh văn do quán vũ trụ nhân sanh vô thường như vậy người tu tầm sát hiểu một cách rõ ràng như vậy, thời gian quán chiếu thuần thục sẽ phát sanh trí tuệ, không còn nhiễm ô ái dục, tiến đến giải thoát niết bàn.

Thiền tứ niệm xứ:

Phương pháp quán chiếu này được nói rõ trong kinh Tứ niệm xứ. Phật từng nói rằng, pháp này có thể đưa đến Niết-bàn. Ngày nay pháp quán tứ niệm xứ được phổ biến rộng, trong đó hành giả ngồi (Toạ thiền) hay áp dụng phép quán này trong các sinh hoạt hàng ngày, nhất là làm Bác sĩ nếu là tu Phật sẽ có nhiều phương tiện tu pháp quán tứ niệm xứ. Phật tử tùy duyên tu pháp quán, có khi chỉ có nhơn duyên, tâm tán lọan thì tu pháp “quán tâm vô thường”, có người nặng ái dục tu pháp “quán thân bất tịnh”. Người nghiệp nặng về cố chấp thì tu pháp quán vô ngã.v.v..

* Quán Thân vô thường :
Bao gồm sự kiểm soát, tầm sát trong hơi thở, thở ra, thở vào, cũng như tỉnh thức trong bốn hành vi (đi, đứng, nằm, ngồi). Tỉnh thức trong mọi hoạt động của thân thể, quán sát 32 phần thân thể, quán sát yếu tố máu, thịt, gân, xương, tạo thành thân cũng như quán tử thi sình thối, màu xanh nhạt, màu trắng, màu đen, sanh dòi rửa, tan rã, tồn tại hài cốt...

* Quán Thọ vô thường
Là nhận biết rõ những cảm giác, cảm xúc dấy lên trong tâm, biết chúng là dễ chịu, khó chịu hay trung tính, vui hay buồn, khổ hay sướng, nhận biết chúng là thế gian hay xuất thế, biết tính vô thường của chúng.

* Quán Tâm vô thường
Là kiểm soát các pháp đang vận hành, là tham hay vô tham, sân hay vô sân, si hay vô si, tâm đang giải thoát hay đang bị ràng buộc

* Quán Pháp vô thường
Là quán chiếu mọi pháp đều phụ thuộc lẫn nhau, các pháp là vô ngã tự nó vốn không có mà phải nương vào nhau để hình thành, con người chỉ là do tập hợp của sắc thọ tưởng hành thức đang hoạt động vận hành trong vòng sanh diệt
II .Thực tập pháp Thiền

Sư vốn tu Tịnh, tuy nhiên cũng không xa rời thiện tâm với Thiền. Trong quá trình tu Tịnh, ngồi niệm Phật cũng có đọc tụng những bài ngồi thiền, xả thiền, điều thân, điều tức, điều tâm niệm Phật, nên trong Tịnh lúc nào cũng có bóng dáng Thiền. Cũng như theo lời của Ấn Quang đại sự thì niệm Phật rốt ráo thanh tịnh, vọng niệm không vong bặt, lúc bấy giờ chính đó là Thiền. Đồng thời trong những năm học tại Phật học đường Tây Phương Bồng Đảo khóa 1961-1964, Sư và các bạn đồng tu cũng được học về pháp môn thiền “ngũ đình tâm quán” là 5 phép quán tưởng để dừng vọng tâm. Nay đem ra giảng lại cho quý Phật tử tu Thiền cùng học tập.
Đứng về gốc độ tu Phật, việc đầu tiên là ngăn ngừa vọng tâm; vọng tâm là căn bệnh chính làm cho con người sinh ra phiền não, khổ đau. Nó thúc đẩy người ta chạy theo ngũ dục, nó che mờ lương tri, làm cho cái tâm vốn sáng suốt, trở nên tối tăm, không biết đâu là thật, đâu là giả, đâu là chính, đâu là tà, đâu là hay, đâu là dở. Muốn sự nhận định được sáng suốt, muốn cho tâm ta đừng đuổi theo ngũ dục mà bị phiền não khổ đau, ta phải tìm phương pháp chận đứng vọng tâm. Một trong những phương pháp chận dứng vọng tâm là quán tưởng. Pháp thiền là dùng trí huệ quán sát, phân tích hay suy nghiệm để tìm ra sự thật, gọi đó là chơn lý.

Ngũ đình tâm quán

Trong Phật học Phổ thông khóa thứ VI, do Ban Hoằng pháp Phật Học đường Nam Việt xuất bản năm 1962, ngài Hòa Thượng Thích Thiện Hoa biên sọan về Ngũ Đình Tâm Quán, tức là 5 phép Thiền đầu tiên của các nhà học Phật, phát tâm tu Thiền. Trong đó có: Quán Sổ tức - Quán Bất tịnh - Quán Từ bi - Quán Nhơn duyên - Quán giới phân biệt.
Quán sổ tức, để đối trị bệnh tán loạn của tâm trí. Quán bất tịnh, để đối trị lòng tham sắc dục. Quán từ bi, để đối trị lòng sân hận. Quán nhân duyên, để đối trị lòng si mê. Quán giới phân biệt, để đối trị chấp ngã.
Nay ở bài nầy Sư chỉ giới thiệu cho Phật tử về pháp Quán sổ tức; quán là quán chiếu phương pháp tu, sổ là số, tức là hơi thở, quán Sổ tức là đếm hơi thở. Quán là tập trung tư tưởng để quan sát, phân tích hay suy nghiệm đến một vấn đề. Sổ tức quán là tập trung tâm trí để đếm hơi thở ra vào của mình, mà mục đích là để đình chỉ tâm tán loạn.

Pháp tu Quán sổ tức:

1/. Điều thân

Những điều cần tư lương trước khi vào thiền quán sổ tức: có 9 việc mà người tu Thiền phải chuẩn bị chu đáo, như - Thức ăn đơn giản - Áo mặc rộng rãi – chỗ ở thoáng mát vắng vẻ - tự ấn định thời giờ tu - nơi tắm rửa cho phù hợp - học cách thức ngồi bán già, kiết già - tư thế lưng thẳng - tư thế hai tay kiết ấn tam muội - cổ thẳng và đầu hơi cúi, tư thế ngồi thật vững vàng như đảnh đồng ba chân không ngã bất cứ hướng nào.
Khi ngồi thiền, niệm bài tọa thiền (ngồi thiền):
Chánh thân đoan tọa
Đương nguyện chúng sanh
Tọa bồ đề tòa
Tâm vô sở trước
Án phạ, tác ra a ni, bát ra ni, áp đa da, tá ha (niệm 3 lần)
Hai tay kiết ấn tam muội (án tín), bàn tay phải đặt lên bàn tay trái, hoặc ngược lại. Ngồi thẳng lưng, đôi mắt ngó xuống theo chớp mũi, cổ thẳng, đầu hơi cúi xuống không quá cúi.

2/. Điều tức

Hành giả đếm hơi thở, trước khi đếm, phải thở ra hít vào chín mười hơi thật dài, để cho hơi thở điều hòa và những nặng nề trong người đều tuôn ra cả, và thay thế vào bằng những thanh khí của thiên nhiên. .
Khi thở ra, hành giả phải tưởng: "Những điều phiền não: tham, sân, si, các chất bẩn trược trong người đều bị hơi thở tống ra sạch hết, không còn một mảy may nào". Khi hít vào, hành giả nên tưởng: "Những chất nhẹ nhàng trong sạch sáng suốt của vũ trụ đều theo hời thở thấm vào bủa khắp thân tâm".
Khi đủ mười hơi rồi, hành giả bắt đầu thở đều đều, nhẹ nhàng. Nếu thở mau và dài thì tâm sanh loạn động, còn thở chậm và ngắn, thì tâm sanh hôn trầm, giải đãi, rồi tâm dong ruổi duyên theo ngoại cảnh. Nên phải thở cho nhẹ nhàng và đều đặn, không mau không chậm, thì trong người mới được thanh thảng.
* Ðếm lẻ: Thở ra đếm một, hít vô đếm hai, thở ra đếm ba, đếm cho đến mười, không thêm không bớt, rồi bắt đầu đếm từ một cho đến mười lại. Cứ đếm đi đếm lại từ một đến mười, trong khoảng nửa giờ.
* Ðếm chẵn: Thở vào rồi thở ra đếm một, thở vào rồi thở ra lần nữa đếm hai, cứ tuần tự như thế cho đến mười lại, mãi như thế cho đến nghỉ.
* Ðếm thuận: Đếm theo hai cách trên, cách nào cũng được.
* Ðếm nghịch: Cũng dùng hai cách trên, nhưng đếm ngược từ mười đến một.
Bốn phương pháp này, tùy ý hành giả muốn dùng một phương pháp hay cả bốn phương pháp thay đổi cho nhau cũng được. Miễn sao thuận tiện cho mình và khỏi lộn, là thành công; nghĩa là đối trị được tâm tán loạn.

3/. Điều tâm:

Trước khi tọa thiền, hành giả có phát tâm trước, hoặc sổ tức, hoặc quán bất tịnh. Điều tâm là pháp môn tu chủ chánh, tâm trí chuyên hướng về một chỗ, không phóng túng theo ngọai cảnh, dù đó là Phật sự, kiểm soát những hành vi tế nhị của thân khẩu ý. Tu pháp quán Sổ tức này làm cho tâm hết tán loạn, trí huệ phát sanh và trở lại với bản tâm thanh tịnh.

4/. Xả thiền

Phát nguyện ngồi thiền từ 20 đến 30 phút, theo tiêu chuẩn của Cư sĩ thực tâp.
Khi xả Thiền, đọc bài:
Xả già phu tọa
Đương nguyện chúng sanh
Quán chư hạnh pháp
Tất quy tán diệt
Án phệ lô chỉ đế tá ha (3 lần)
(Tam Bảo tôn kinh-NXB Thạnh Mậu)

Tiếp đến làm một số động tác: - Một là xả tâm: nguyện hồi hướng công đức - Hai là xả tức: mở miệng thở ra vài hơi thật dài để cho khí nóng trong người giảm bớt, hồi phục lại trạng thái bình thường như trước khi tĩnh tọa - Ba là xả thân: giao động nơi lưng và cổ, từ từ duỗi hai tay ra, lấy hai bàn tay xoa nhè nhẹ với nhau, rồi xoa lên mắt. Sau đó uốn lưỡi một vài lần và nuốt chút nước miếng.
Đến lượt hai chân, trước hết phải lấy tay xoa hai bắp vế, rồi tháo lần hai chân ra, thoa hai bắp chuối và hai bàn chân. Khi nghe hai chân nóng hết rồi, hành giả chuyển động nhè nhẹ toàn thân trước khi đứng dậy, đọc bài:
Nguyện đem công đức nầy
Hướng về khắp tất cả
Đệ tử và chúng sanh
Đều trọn thành Phật đạo
(xong rồi lui ra, đi tới đi lui)

III .Các cảnh giới thiền

Trong giới tu Thiền cũng như giới học Phật, thường nghe các từ ngữ Thiền, các cảnh giới Thiền, như Sơ Thiền, Nhị Thiền, Tam Thiền, Tứ Thiền
* Sơ Thiền:

Thuộc Sắc giới, không gọi là nhất thiền, là pháp thiền định, phải trải qua dày công tu tập. Bậc đầu tiên, là Sơ thiền tu chứng được cảnh sơ thiền, trong lòng vui vẻ hoan hỷ vô cùng, không có cảnh vui thế gian nào bì kịp. Chứng được sơ thiền rồi, nếu tu hành tiến tới thì sẽ tuần tự chứng cảnh Nhị thiền, rồi đến Tam thiền, và Tứ thiền. Muốn chứng sơ thiền, trước hết phải lìa bỏ mọi dục vọng và các pháp bất thiện. Kinh Phật giáo Nguyên thủy, thường có câu: “Ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú Sơ thiền.”.
Người tu pháp Sơ Thiền phải có đủ 2 tâm: một là “Tầm” hai là “Tứ”, tức là hành giả đang tìm kiếm, dò xét. Còn với cảnh thì cảm lấy sự “hỷ, lạc” tu tập để cho buồn khổ không sanh khởi, gọi là “ly sanh hỷ lạc địa” xa rời vui ở cõi dục ái nhưng vẫn còn tìm ẩn trong sắc giới..
Người Phật tử tu ở bậc sơ thiền, tâm lúc nào cũng hoan hỷ, xa rời ân ái theo thế gian, dù trải qua bao trở ngại, lúc nào cũng xả bỏ những ưu phiền tìm kiếm những pháp thiện mà làm, từ đó các pháp thiện sanh, nên không có sự buồn khổ.

* Nhị Thiền:

Pháp Thiền định thứ hai trong Tứ Thiền, cảnh Thiền nầy rất là vi diệu, tế nhị của những bậc tu sĩ dày công tu tập. Nhập định vào pháp thiền nầy không còn 2 tâm “Tầm” và “Tứ” vì hành giả đã thuần thục, không còn tìm kiếm dò xét. Hành giả có trí tuệ thật tỉnh táo trước những pháp bất thiện, còn lại những pháp thiện luôn sanh khởi. Về cảnh giới thọ cảm “định sanh hỷ lạc địa”, hoàn toàn không còn buồn khổ, xa rời tham sân, không thấy có tướng nam tướng nữ nên không sanh dục ái theo thế gian, vui sống trong cõi vui thiền định.
Khi vào Thiền, hành giả có thể cho thần thức đến cảnh Trời Nhị Thiền, lúc thác sẽ sanh về đó.

* Tam Thiền:

Pháp Thiền định thứ ba trong Tứ Thiền, là pháp Thiền thâm diệu mà hành giả luôn nhập định không phóng xả, không còn tán lọan tâm tư. Hành giả tu đạt đến tam thiền không còn trở lại thế gian, không đắm nhiễm sắc dục theo dục giới. Khi thác sanh vào cảnh Trời Tam Thiền.
Hành giả nhập định ở cảnh Thiền nầy vui trong Thiền định, xa rời tham, sân, xả bỏ dục ái thế gian. Hành giả ngồi thiền nhập định, không còn nghe thấy mọi cảnh vật, tiếng động bên ngoài, gọi là “ly hỷ diệu lạc địa”. Hoàn toàn an trú đại định vững chắc trong thế giới nội tâm, sáng suốt vi diệu thanh tịnh.

* Tứ Thiền:

Là cảnh Thiền thứ tư, cảnh trời cao vút, vượt khỏi dục giới, sắp vượt qua khỏi sắc giới, chỉ còn thấp hơn cõi Tịnh phạm địa. Người tu đạt đến cảnh giới Tứ Thiền, có sức vào đại định, siêu thoát dục giới, không còn có dục nhiễm chung đụng như ở thế gian, không ô nhiễm trong cõi xú uế. Người chứng bậc Thiền định thứ tư gọi là “xả niệm thanh tịnh địa”, tham, sân còn tìm ẩn, xa lìa các niệm dục ái thế gian sống trong sự thanh tĩnh độc cư, các pháp bất thiện không còn sanh khởi tại cõi nầy (tự điển Phật học Đoàn Trung Còn)

IV .Quả vị tu chứng

Như chúng ta sẽ thấy miền Sắc giới là chỗ ở của các chúng sanh hữu tình tuy đã ly dục, không có trải lòng ham muốn như chúng sanh ở dục giới, nhưng còn có tâm tạp phiền não và các uẩn sai biệt, như tướng tham sân, các tướng khổ thọ, các tướng tùy phiền não thuộc vi tế tuy không thấy, nhưng không phải không còn.
Các bậc tu hành trên từ Sơ thiền đến Tứ thiền mới chỉ vượt khỏi Dục giới, đang còn ở trong Sắc giới, chưa qua khỏi Tịnh phạm địa và Vô sắc giới. So với Phật và đệ tử Đức Phật thì các vị nầy vẫn còn ở trong tam giới, tuy không có cảnh sống như thế gian Dục giới nữa, nhưng tham, sân còn tiềm ẩn, phẩm vị nầy mới chỉ tương đương với quả vị Tư đà hàm (Nhất Lai), chưa đạt đến quả vị A na hàm (Bất Lai), quả vị thứ ba của đệ tử Phật.

Phải diệt trừ năm kiết sử từ Thân kiến, Giới cấm thủ, Nghi, Tham và Sân thì đạt được đệ Tam Thánh quả... Các vị tu đến quả vị nầy lúc nào cũng phải xa rời thế gian, xa rời ngũ dục lạc, họ rất sợ gần gũi ngũ dục lạc, vì gần sẽ bị lậu nhiễm.

Kinh Niết Bàn (quyển 37) Phật dạy: Ví như có kẻ đui bị người ta dắt bỏ trong rừng gai, kẻ ấy khó mà ra khỏi. Dầu cho ra khỏi thì thân thể cũng bị hư hoại hết. Những kẻ phàm phu ở thế gian cũng như thế, họ đâu có thấy biết rằng Tam lậu (tham,sân,si) là tội lỗi là tai hại, cho nên họ cứ theo đó mà đi, còn ai biết mới có thể rời xa.

Ở cõi Sắc giới dù chư Tiên tu cao đến đâu, so với Phật và đệ tử Phật vẫn còn những “hữu lậu” của thế gian. “Hữu lậu” là một trong ba lậu hoặc của tam giới, thuộc Sắc giới.
Trong quá trình tìm đạo, Bồ Tát Sĩ Đạt Ta cũng có kết Bạn và tôn đạo sĩ Uất Đầu Lam Phất làm Thầy. Chỉ trong một ngày đêm Bồ Tát Sĩ Đạt Ta chứng liền Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, tầng Thiền cao nhất của vô sắc giới. Nhận thấy không rốt ráo, pháp nầy không giúp chúng sanh giải thoát sanh tử luân hồi, nên ngài tìm nơi khác. Phi tưởng phi phi tưởng xứ định là tầng thiền định, sau khi chứng đắc nhìn cảnh vật thế gian trong suốt như lưu ly, không có tâm địa ái dục như thế gian, mến trìu vật chất. Khi đi có thể bay được, nhưng ở tầng thiền định nầy vẫn còn tìm ẩn tham (vô minh đầu), sân (vô minh cuối) phiền não thật tế nhị trong tam giới. Một ngày nọ đạo sĩ phi thân đến thành Vương Xá, xứ Ma Kiệt Đà thăm vua Tần Bà Sa La, Vua rất quý đạo sĩ. Vua phán với Hoàng Hậu Vi Đề Hy khi nào không có Vua thì Hoàng Hậu thay Vua tiếp đạo sĩ. Ngày khác đạo sĩ dùng thần túc bay đến thăm hoàng cung, Vua vắng mặt, Hoàng Hậu tiếp Uất Đầu Lam Phất, đạo sĩ nhìn Hoàng Hậu sanh lòng nghĩ quấy, nên mất thần túc thông. Khi trở về núi đạo sĩ không bay được, mà phải đi bộ.
Đạo sĩ nhập định, chim đến đóng ổ trên đầu và đẻ, đạo sĩ vẫn nhẫn nhục không phản ứng. Đến khi nở, chim con ngày càng lớn, chim dành ăn, chim hót, chim đá lộn la inh ỏi, Ông khởi niệm “sân”, thầm nghĩ: “lũ chim quấy rấy ta, kiếp sau ta sẽ làm con “chồn bay” ăn thịt hết các loài chim. Thế là chấm dứt cuộc đời làm đạo sĩ của Uất Đầu Lam Phất.
Tu như Uất Đầu Lam Phất, tuy là ngọai đạo (nhưng là bậc Thầy của Bồ Tát Sĩ Đạt Ta), tu chứng phi tưởng phi phi tưởng xứ mà còn sa đọa vào loài “vừa thượng cầm vừa hạ thú”. Ngày nay chúng ta là chúng sanh phàm phu tu Phật, không biết tu Phật có trọn vẹn chưa? Còn sống trong mớ vật chất, mến trìu bả lợi danh, không buông bỏ tiền vàng, xem vật chất cao hơn trình tự tu chứng, gần như cả chúng ta làm mất dòng mất giống nhà Phật, đến nổi không kiểm soát được mình là ai? Cả một vùng Phật giáo Đông Bắc Á hiện nay tu hành ra sao? Tín đồ Phật tử ngày càng xa rời giáo lý nhà Phật theo đạo khác. Tu chưa qua khỏi Dục giới, chưa nhập vào được “tầm và tứ”, chưa qua ngưỡng cữa “ly sanh hỷ lạc địa”’ nếu có vượt qua, lên cao thì chỉ là hình thức “vào thiền” bằng sách vở, học Phật học trong Trường Phật học, làm gì nói đến việc chứng quả “A na hàm” hay “A lan hán” còn biệt tâm!

Khả năng nhận biết sự chứng đắc?

Người tu chưa chứng đắc mà xưng hô chứng đắc là quá tự cao; cực kỳ kiêu ngạo, quá ngạo mạn. Tuyên bố dối trá rằng mình đã chứng được chân lý tối hậu và có thần thông. Tự cho rằng mình có đức hạnh lớn trong khi thực không có. Đây là loại thứ 5 trong thất mạn.Trong đại luật gọi là “tăng thượng mạn”, phạm giới trọng thứ tư, đại vọng ngữ trong giới của Tỳ Kheo..

Chỉ có Phật là bậc đại đạo sự mới thọ ký, cho các vị Phật trong tương lai, bổ xứ cho các vị Bồ Tát đẳng giác, những bậc tu hành có đẳng cấp đi hành đạo khắp muôn phương, nơi nào thuộc thế giới uế độ của Bổn sư Thích Ca Mâu Ni Phật giáo hóa.

Thứ hai chỉ có Thầy Tổ của môn phong pháp phái mới biết được sự tu chứng của đệ tử, trình độ tu hành của đệ tử đến mức độ “siêu đọa” thế nào mà đặc cách.

Thứ ba, bậc có trí tuệ cao viễn mới xuyên suốt pháp giới, biết việc tu hành của mọi người con Phật tu chứng đắc đến đâu?

Thứ tư, cuối cùng là tự tri tự kỷ, “rắn có chân rắn biết, ngọc ẩn đá ngọc hay” phải tự xem mình có tinh tấn tu hành hay không? Hay tu hành lơ lơ, tu trên giấy tờ, tu trên sách vở, xưng hô mình tu thâm niên, tu lâu xem bá gia không hiểu gì, vì lợi dưỡng, vì sự cúng dường rồi tự xưng hiền xưng thánh, chưa chứng quả thánh mà nói mình chứng quả thánh.

Thiền lự là pháp cao xa
Đốn ngộ, tĩnh lặng, thiền na “tứ, tầm”
Phiền não điều phục tại tâm
Chúng sanh, triền cái chứng phần tự ta
Khó khăn tự quản “trần sa”
Đam mê vật chất khó mà “điều tâm”
Thời mạt pháp quá xa xăm
Thích Ca điều ngự khó tầm đạo sư
Đang hàn huyên chốn thảo lư
Phát tâm thiền định trầm tư đếm thời
Tu “quán sổ tức” thảnh thơi
Sau khi thuần thục định thời gian tu
Phát tâm thêm hạnh đức từ
Sau đó lên đại định thời vững tâm
Vô thường là pháp quán thiền
Thấy đó mất đó về miền cõi xa
Chỉ quán cao viễn như là
Định tứ niệm xứ vào nhà Phật nhe
Tứ thiền bát định hai xe
Sơ, nhi, tam, tứ lắng nghe nội tình
Sơ thiền “tầm tứ” định sanh
“Ly sanh hỷ lạc” vào nhà đại thiên
Nhị thiền chưa phải Na Hàm
“Định sanh hỷ lạc” dễ dàng chứng đâu?
Tam thiền còn chút tham sân
“Ly hỷ diệu lạc” thoát lần tử sanh
Tứ Thiền phải rõ ngọn ngành
“Xả niệm thanh tịnh” chỗ gần thế gian
Tứ thiền định chẳng có rành
Mà xưng chứng đắc, chắc thành “thiên ma”
Tu cao như Uất Đầu Lam
Nhiễm nặng ái dục, tâm tham khởi tà
Tu cao quỵ ngã đó đa,
“Đi” thì mây gió, lúc “về” chân không?
Đạo sĩ đứt thần túc thông
Phi tưởng mà chẳng tâm không chút nào?
HT Thích Giác Quang

[admin]

MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN QUA SỰ QUÁN CHIẾU CỦA DUY THỨC

Mười hai Nhân Duyên là một trong những đạo lý thuộc giáo lý duyên khởi của Phật Giáo chủ trương. Giáo lý duyên khởi của Phật Giáo chủ trương gồm có nhiều loại đạo lý do chính kim khẩu của đức Phật thuyết minh như Thập Nhị Nhân Duyên, Ngũ Uẩn, Thất Đại v.v… đều là những nguyên lý quan hệ chặt chẽ với nhau để thành hình vạn pháp. Mỗi loại đạo lý gồm có nhiều nhân tố cần thiết, hiện hữu độc lập và quan hệ lẫn nhau trong việc kiến lập vạn pháp với hình thức nhân duyên sanh. Đức Phật sỡ dĩ nói lên nhiều loại đạo lý duyên khởi khác nhau và danh xưng không đồng nhất với nhau là do tùy duyên thuyết pháp trong những bối cảnh qua nhiều đối tượng với trình độ sai biệt. Mặc dù đạo lý đa dạng của đức Phật thuyết giảng, nhưng tất cả đều nằm trong một mục đích là trình bày nguyên lý duyên khởi của vạn pháp. Riêng mười hai Nhân Duyên là loại nguyên lý duyên khởi chỉ dành riêng cho các chúng sanh hữu tình mà đạo lý này không phải là loại nguyên lý có tánh cách duyên khởi toàn bộ vạn pháp. Hơn nữa mười hai Nhân Duyên là những điều kiện sanh khởi từng cá thể của mỗi chúng sanh hữu tình mà chúng không phải là những nhân tố biệt lập giống như Ngũ Uẩn nhằm để quan hệ với nhau trong việc cấu trúc sinh mệnh cho mỗi chúng sanh hữu tình nói trên. Thí dụ như các chi Thủ, Hữu, Sanh, Lão Tử trong mười hai nhân Duyên chỉ là những điều kiện quan hệ cá biệt của từng sinh mệnh từ Nhân Dị Thục chuyển biến qua nhiều trạng thái để đi đến Quả Dị Thục của một chúng sanh hữu tình mà những Chi này không giống như Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức của Ngũ Uẩn là những nhân tố có tánh cách hợp tác để cùng hình thành một pháp biết sinh hoạt, biết nhận thức theo tình cảm trong lãnh vực duyên khởi. Giá trị nguyên lý của mười hai Nhân Duyên là gạch nối giữa hai dòng sinh mệnh của một cá thể chúng sanh hữu tình khởi điểm từ quá khứ và đi đến vị lai trên bình diện duyên khởi. Cứ như thế mười hai Nhân Duyên liên tục nối liền từng đơn vị sinh mệnh chúng sanh hữu tình và chuyển biến qua khắp nẻo ba cõi không bao giờ chấm dứt mà đức Phật Thích Ca biểu tượng cho dây xích mười hai Nhân Duyên nói trên với hình thức bánh xe luân hồi.

A.- ĐỊNH NGHĨA:
Mười hai Nhân Duyên, tiếng Phạn là Dvàdasàngapratìtya-Samutpàda, nghĩa là mười hai điều kiện quan vệ với nhau để thành hình một con người hay một chúng sanh hữu tình khởi điểm từ Nhân Dị Thục đi đến Quả Dị Thục, chuyển biến qua nhiều giai đoạn và cần nhiều yếu tố hỗ trợ cho việc nẩy nở và phát triển. Mười hai Nhân Duyên trong kinh Phật thường gọi là mười hai Chi, tức là mười hai điều kiện có hình cách hỗ trợ cho một Nhân Duyên hội đủ phương tiện để đi đến kết quả là thành hình một chúng sanh hữu tình ở kiếp vị lai. Mười hai Nhân Duyên chính là một thuật ngữ của đức Phật nói để xác quyết giá trị sự thành hình của một con người hay của một chúng sanh hữu tình trong các cõi trên lãnh vực tự biến cá nhân và cộng biến vũ trụ qua sự tương quan sanh tồn (Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I cùng một tác giả, tái bản lần thứ hai, trang 275). Mười Nhân Duyên không phải là một thứ triết học lý luận có tánh cách máy móc và thiếu kiểm chứng trong sự kiến tạo chúng sanh hữu tình và vũ trụ của chúng sanh hữu tình đó. Ý nghĩa của mười hai Nhân Duyên được thiết lập cách đây khoảng hơn 25 thế kỷ do chính đức Phật Thích ca thuyết minh sau khi chứng quả Bồ Đề đã bị biến đổi theo thời gian, bị biến đổi theo từng hệ thống tư tưởng và cũng như bị biến đổi theo sự quan niệm của số người nhận thức với trình độ kiến thức bất đồng. Do đó học thuyết mười hai Nhân Duyên cho đến ngày nay đã trở thành một thứ dữ kiện có tánh cách văn hoá và lịch sử hơn là một điều kiện tất yếu trong lãnh vực thực nghiệm và kiểm chứng cho vấn đề học thuyết duyên khởi.

B.- Ý NGHĨA MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN:
Theo Kinh A Hàm đoạn nói về Giáo Nghĩa căn bản của Phật Giáo, mười hai Nhân Duyên gồm có: Vô Minh, Hành, Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sanh, Lão Tử. Ý nghĩa mười hai Nhân Duyên đã được kinh luận giải thích rất nhiều và cũng đã được các học giả cao thâm khai triển rất phong phú. Nhưng ở đây, mười hai Nhân Duyên qua sự quán chiếu của Duy Thức lại được giải thích như sau:

1.-Vô Minh (Avidyà):
Vô minh là trạng thái tâm thức mê hoặc vạn pháp, không chứng ngộ được chân lý của các pháp, không thông đạt được nội dung giáo lý triển khai phương pháp hóa giải nguồn gốc của hoặc, của nghiệp, cũng như của khổ để đạt đến giác ngộ toàn diện. Kinh Bản Nghiệp, quyển thượng giải thích: “Vô minh là tâm không hiểu rõ các pháp”. Còn ý nghĩa Vô Minh được thấy đức Phật giảng trong Kinh Tương Ưng II, Phẩm Nhân Duyên: “… Và này các Tỳ Kheo, thế nào là vô minh? - Này các Tỳ Kheo không biết rõ về khổ, không biết rõ về khổ tập, không biết rõ về khổ diệt, không biết rõ con đường đưa đến khổ diệt. Này các Tỳ Kheo, đây gọi là vô minh”.
Thời bấy giờ đức Phật đầu tiên chỉ trình bày về nguyên lý Vô Minh và Ái Dục là nguồn gốc của sanh tử luân hồi nhằm khai mở giá trị của Tứ Đế để giúp các đệ tử dễ dàng lãnh hội và lúc đó không thấy đề cập đến ý nghĩa Si Mê. Đức Phật khi nào khai triển nguồn gốc của Tập Đế để giảng cho các đệ tử thì mới đề cập đến danh từ Si Mê, một trong Ngũ Độn Sử thuộc loại phiền não căn bản. Như trong Tăng Chi Bộ Kinh tập I, trang 301, Ba Nhân Duyên, đức Phật giảng về Si Mê: “Tham là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi, Sân là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi, Si là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi”. Sau này các đệ tử của đức Phật theo đó khai triển vấn đề Vô Minh và Si Mê trở thành hệ thống tư tưởng sâu rộng. Như trong Tương Ưng Bộ Kinh IV, 1982, trang 257, ngài Xá Lợi Phất dạy cách thuyết pháp như sau: “Những ai thuyết pháp để đoạn tận tham, những ai thuyết pháp để đoạn tận sân, những ai thuyết pháp để đoạn tận si, những vị ấy là những vị thuyết thuận pháp ở đời”. Ý nghĩa Vô Minh và ý nghĩa Si Mê có một số học giả cho là giống nhau mà cũng có một số học giả cho là khác nhau trên lãnh vực kiến tạo vũ trụ và nhân sinh. Sự giống nhau cũng như sự khác nhau giữa ý nghĩa Vô Minh và Si Mê được nhận định như dưới đây:

a/- Sự Giống Nhau Giữa Vô Minh Và Si Mê:
Tánh chất của Vô Minh và của Si Mê thì giống nhau đều cùng một thứ phiền não thuộc loại căn bản, đều là mê muội, tăm tối, đần độn, che lấp chân tánh, làm mờ trí tuệ sáng suốt, cũng là hố thẳm đen tối của sự sanh tử luân hồi khổ đau trong ba cõi. Du Già Sư Địa Luận quyển 86 cho bản tánh Vô Minh tức là Si Mê như nói: “Si Mê là tên khác của Vô Minh, của vô trí, của mê muội, của ngu si, của hắc ám v.v…” Theo Duy Thức Tông, Vô Minh phát s anh từ tất cả chủng tử hữu lậu trong Thức Alaya, như Phật Quang Đại Từ Điển quyển 6, trang 5094-5095 giải thích: “Duy Thức Tông cho vô minh là chủng tử, nằm ngủ yên trong Thức Alaya thứ tám và khi hiện hành thì trói buộc chúng sanh, lôi kéo sanh tử và mê hoặc thế giới”. Còn vấn đề Si Mê, theo Đại Thừa Khởi Tín Luận thì được phát sanh từ Kiến Ái như: “Chi Mạt Vô Minh (Kiến Ái) huân tập vào vọng tâm làm thành tựu (tăng trưởng) Phân Biệt Sự Thức (Ý Thức)”. Kiến Ái là danh từ kép, gồm cả hai loại: Kiến Phiền Não và Ái Phiền Não. Kiến Phiền Não là những thứ phiền não mê hoặc lý tánh của vạn pháp. Kiến Phiền Não ở đây tức là chỉ cho Ngã Kiến, Tà Kiến v.v... Còn Ái Phiền Não là những thứ phiền não mê hoặc sự tướng của vạn pháp. Ái Phiền Não ở đây tức là chỉ cho Tham Dục, Sân Nhuế v.v… (Thành Duy Thức Luận Thuật Ký quyển 9 mạt).
Tóm lại, Vô Minh và Si Mê mặc dù phát sanh từ hai loại hạt giống khác nhau, nhưng cùng mang chung một tánh chất đều là thuộc loại phiền não căn bản cả. Bản chất của Vô Minh và Si Mê luôn luôn ô nhiễm chân tâm không cho thanh tịnh và mê hoặc vọng thức không cho kiến tánh để được giác ngộ và giải thoát sanh tử khổ đau.

b/- Sự Khác Nhau Giữa Vô Minh Và Si Mê:
Căn cứ giá trị sinh hoạt, Vô Minh thì khác nhau với Si Mê trên lãnh vực khả năng ảnh hưởng Tâm Thức và lôi cuốn vạn pháp. Đại Thừa Khởi Tín Luận của ngài Mã Minh phân chia Vô Minh thành hai loại, một là Căn Bản Vô Minh (Vô Minh nguồn gốc) và Chi Mạt Vô Minh (Vô Minh ngọn ngành). Theo Đại Thừa Khởi Tín Luận, Vô Minh trong mười hai Nhân Duyên thì thuộc về Căn Bản Vô Minh và Si Mê thì thuộc về Chi Mạt Vô Minh.
Vô Minh thì phát nguồn từ các chủng tử hữu lậu, có khả năng ảnh hưởng đến Tạng Như Lai và ô nhiễm Tạng Như Lai trong chân như biến thành Thức Tạng (Thức Alaya). Đại Thừa Khởi Tín Luận giải thích: “Căn Bản Vô Minh huân tập vào chân như làm thành tựu Nghiệp Thức (Tạng Thức)”. Tất cả chủng tử phiền não của muôn loài sanh trong ba cõi nội kết trong Tạng Như Lai biến thành Vô Minh Nghiệp Tướng. Vô Minh Nghiệp Tướng càng to lớn là khi nào các chủng tử hữu lậu nội kết càng nhiều trong Tạng Như Lai. Trường hợp này cũng giống như biệt nghiệp của mỗi con người được nội kết trong Thức Thể Alaya và cùng nhau biến thành cộng nghiệp của loài người; biệt nghiệp của mỗi con thú được nội kết trong Thức Thể Alaya và cùng nhau biến thành cộng nghiệp của loài súc sanh v.v… Theo Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Kimura Taiken, trang 253 cho rằng: “Vô Minh là nguyên lý của sinh mệnh và bản thân của vô minh là bóng tối hỗn độn lờ mờ và bản chất của vô minh là biến động cho nên từ đó phát sanh ra Hành. Ánh sáng trí tuệ chiếu soi vào bóng tối hỗn độn lờ mờ của Vô Minh liên biến thành ra Thức”. Qua lối giải thích trên, Vô Minh là nguyên lý sanh khởi ra Hành và Thức trong mười hai Nhân Duyên. Vô Minh là nguồn gốc của phiền não căn bản, thúc đẩy Thức Alaya kiến tạo tổng thể vũ trụ trong ba cõi, như vũ trụ loài người, vũ trụ loài ngạ quỹ, vũ trụ loài súc sanh v.v...
Khác hơn, Si Mê là chi mạt vô minh phát sanh từ Kiến và Ái, chỉ có khả năng ô nhiễm vọng tâm để biến thành Ý Thức thứ sáu và quan hệ với Ý Thức thứ sáu để sanh khởi các nghiệp thiện ác trong thế gian. Si Mê còn lôi kéo Thức Alaya tạo dựng cá thể của mỗi chúng sanh hữu tình, như xây dựng con người, xây dựng con quỷ Dạ Xoa, xây dựng con bò, con cá, con heo v.v... trong mỗi loại chúng sanh. Si Mê không có khả năng quan hệ đến Tạng Như Lai và cũng như không có khả năng quan hệ với vũ trụ chung của ba cõi giống như Vô Minh. Mỗi chúng sanh hữu tình đều có Si Mê riêng và Si Mê của con người không giống Si Mê của con bò, con cá, con heo v.v... Cho đến Si Mê của loài người không giống như Si mê của loài Ngạ Quỷ, loài Súc Sanh, loài Địa Ngục v.v… và lại càng không giống Si Mê của cõi Dục, của cõi Sắc, của cõi Vô Sắc. Trái lại Vô Minh thì bao trùm tất cả mọi loài chúng sanh trong ba cõi. Chính đức Phật nói trong Tiểu Bộ Kinh I, trang 419 do Hoà Thượng Minh Châu dịch: “Này các Tỳ Kheo, bị bao trùm bởi vô minh triền cái, chúng sanh trong một thời gian dài, chạy dài, lưu chuyển ...”.
Tóm lại, Vô Minh không phải là Si Mê, nguyên vì Vô Minh thì có khả năng ảnh hưởng đến Tạng Như Lai và quan hệ sâu rộng bao trùm cả vũ trụ ba cõi. Khác hơn Si Mê thì chỉ có khả năng ảnh hưởng thu hẹp đến Ý Thức thứ sáu và quan hệ chỉ trong phạm vi cá thể của mỗi chúng sanh hữu tình. Vô Minh là nguyên nhân chính làm động cơ thúc đẩy bánh xe luân hồi chuyển động và tác dụng kéo dài dòng sinh mệnh tổng thể của vũ trụ trong ba cõi cứ chuyển biến mãi vô định. Còn Si Mê thì chỉ có khả năng lôi kéo cá thể của mỗi chúng sanh cứ sanh diệt và diệt sanh trong vòng tròn của bánh xe luân hồi đang quay do chính Vô Minh điều khiển.

2.-Hành (Samskàra):
Vấn đề Hành trong mười hai Nhân Duyên rất có nhiều kinh luận giải thích sự sinh hoạt của nó và nguồn gốc phát sanh ra nó. Những kinh luận giải thích Hành như, Câu Xá Luận quyển I ghi rằng: “Hành là hành động tạo tác”. Đại Thừa Nghĩa Chương quyển 3 giải thích: “Hành là nội tâm bơi lội theo ngoại cảnh”. Nói chung các kinh luận đều giải thích chữ Hành là hành động tạo tác. Sự giải thích này của các kinh luận có vẻ hơi máy móc, nguyên vì chữ Hành đây thuộc về Hành Uẩn là một nguyên tố vô cùng quan trọng trong Ngũ Uẩn. Chữ Hành nếu như nghĩa là hành động tạo tác mà chữ Nghiệp lại cũng nghĩa là hành động tạo tác và như thế giá trị của Hành giống như giá trị của Nghiệp. Nhưng trên thực tế giá trị của Nghiệp chỉ là yếu tố tạo nên cá thể của một chúng sanh hữu tình và khác hơn giá trị của Hành là một yếu tố tạo nên tổng thể vũ trụ của ba cõi. Thế nên chúng ta không thể quan niệm cho rằng ý nghĩa của Hành chính là ý nghĩa của Nghiệp, mặc dù tánh chất của hai loại này cũng đều là phiền não cả”.
Còn vấn đề nguồn gốc phát sánh ra Hành, các kinh luận cũng dẫn giải rất nhiều và luận chứng cũng rất tinh vi, như Phật Quang Đại Từ Điển quyển 3, trang 2551 giải thích: “Hành là chi thứ hai trong mười hai nhân duyên là phát sanh từ thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp của đời quá khứ bị chiêu cảm quả báo của đời hiện tại”. Còn Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Kimura Taiken giải thích rằng Hành thì được phát sanh từ Vô Minh, như nói: “Tự thân vô minh vốn cũng là động rồi cho nên hành và vô minh không rời nhau, vì thế hành được đặt vào địa vị thứ hai”. A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập Luận quyển 4 cũng quan niệm rằng Hành phát sanh từ Vô Minh, như nói: “Nương nơi vô minh mà có hành”. Qua những dữ kiện đã trình bày trên cho chúng ta một nhận thức cụ thể là Hành trong mười hai Nhân Duyên đều phát sanh từ Vô Minh.
Hành trong mười hai Nhân Duyên, theo Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, tái bản lần thứ hai, trang 209 giải thích: “Hành ở đây là chỉ cho một năng lực có tánh cách giống như nghiệp, nhưng nó không phải là nghiệp và nó cũng không phải là hành động của một năng lực nào mỗi khi năng lực đó sinh hoạt”. Hành phát sanh từ Vô Minh Nghiệp Tướng sinh hoạt khắp ba cõi và ô nhiễm Tạng NhưLai biến thành Thức Tạng (Thức Alaya) (Xem lại trong Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, tái bản lần thứ hai, trang 201).
Tóm lại Hành trong mười hai Nhân Duyên chính là phát sanh từ vô minh mà ở đây không phải phát sanh từ nghiệp lực, nguyên vì nghiệp lực có nhiều loại, có loại thiện, có loại ác, có loại vô ký, nhưng bản chất của Hành thì hoàn toàn xấu ác và nó không có chút nào tánh chất thiện trong đó cả Hơn nữa mỗi nghiệp đều có năng lực riêng như nghiệp sân tự nó có năng lực khiến cho tâm thức nổi lên cơn giận dữ thì Vô Minh tự nó cũng có năng lực gọi là Hành tác dụng lôi cuốn vạn pháp lưu chuyển muôn đời bất diệt.

3.-Thức (Vijnàna):
Thức trong mười hai Nhân Duyên chính là Thức Alaya thứ tám và nó không phải là Ý thứ sáu, nguyên vì Ý Thức thứ sáu trong thời kỳ này chưa có danh nghĩa và nó chỉ mang tên chung với năm Thức ở trước gọi là Lục Nhập hay là Lục Xứ. Về sau Lục Nhập được khai triển giá trị liền trở thành Lục Thức Giới, hoặc Lục Thức Xứ mà trong đó Ý Thức thứ sáu được mang tên là Ý Thức Giới hoặc Ý Thức Xứ. Lục Nhập nghĩa là sáu cánh cửa của Danh Sắc để hiểu biết và chọn lựa những điểm tựa nào hợp duyên trong việc thành hình sinh mệnh cho kiếp sau liền ký gởi số phận mình vào đó. Thức Alaya là tâm thức thuộc loại siêu đẳng có khả năng xây dựng sinh mệnh của vạn pháp thuộc loại hữu thể chất (có sức sống) và duy trì sinh mệnh của chúng tồn tại trong thế gian. Ngược lại Ý Thức thứ sáu thì chỉ có khả năng xây dựng những pháp vô thể chất (không có sức sống), như người máy, nhà cửa, xe cộ bông hồng bằng chất nhựa v.v... Cụ thể hơn nữa hiện tượng con người sanh ra, trước hết Thức Alaya bắt đầu dựng một hài nhi (một đứa bé) khởi điểm từ một hòn máu hoàn toàn không có chi cả, nghĩa là không có Ý Thức thứ sáu ở trong. Khi đứa hài nhi được sanh ra, Ý Thức thứ sáu của em bé sinh hoạt quá ngây thơ, nguyên vì lúc đó Thức Alaya của hài nhi xây dựng chưa xong hệ thống sinh lý của em bé. Đến khi nào Thức Alaya xây dựng hoàn thành con người của em bé thì lúc đó Ý Thức thứ sáu của em mới có khả năng sinh hoạt trở nên thông minh. Điều kiện này chứng tỏ, Ý Thức thứ sáu có mặt trong con người sau sự có mặt của Thức Alaya và sự sinh hoạt của nó hoàn toàn lệ thuộc thống thần kinh của con người. Học thuyết sinh vật thì cho rằng: con người được sanh ra là do tinh trùng của người cha xây dựng nên và họ giải thích quá chi li cho vấn đề này bằng đủ thứ biện chứng. Thuyết Vi Trùng Học giải thích sự hình thành của con người do tinh trùng xây dựng thì dường như nhận thấy không được ổn chút nào. Nguyên do, tinh trùng nói trên thuộc loại vi khuẩn là thứ sanh vật thật vô cùng nhỏ bé, nhỏ đến nỗi đôi mắt bình thường của con người không thể nhìn thấy được thì làm sao có khả năng thông minh hơn nhà bác học trong việc kiến tạo thành hình sinh mệnh của một con người vượt quá khả năng của nó mà chính nhà bác học đã bất lực với công việc này. Từ đấy cho thấy, Thức trong mười hai Nhân Duyên chính là chỉ cho Thức Alaya thứ tám mà nó không phải là Ý Thức thứ sáu.

4.-Danh sắc (Nàma-Rùpa):
Danh Sắc là danh từ gọi chung cả hai lãnh vực tinh thần và vật chất, như phương diện tinh thần là chỉ cho Danh và phương diện vật chất là chỉ cho Sắc. Kinh luận giải thích rất nhiều về Danh Sắc, như Phật Quang Đại Từ Điển, quyển 3, trang 2256 giải thích rằng: “Danh Sắc cũng là gọi chung của Ngũ Uẩn; chính bởi trong Ngũ Uẩn đây, bốn Uẩn Thọ, Tưởng, Hành, Thức là Tâm Pháp … Sắc Uẩn do hệ cực vi kết thành là vật thể có chất ngại nên gọi là Sắc”. Đại Thừa Nghĩa Chương, quyển 4 giải thích: “Danh sắc có nghĩa là tâm theo sự giải thích của mắt, nên gọi là danh; thân có hình chất ngại, nên gọi là sắc”. Quyển Đức Phật và Phật Pháp, phẩm Thập Nhị Nhân Duyên, trang 437 giải thích: “Danh ở đây là ba Uẩn: Thọ, Tưởng và Hành, cả ba cùng phát sanh một lượt với ‘thức-tái-sanh’. Sắc là ba Uẩn của ‘mười-thành-phần’:
‘Mười-thành-phần’ của thân, ‘mười-thành-phần’ của giống (nam nữ) và ‘mười-thành-phần’ của tâm căn, cũng phát sanh một lượt với thức-tái-sanh, do nghiệp quá khứ tạo nên”.
“Mười-thành-phần của thân gồm có bốn nguyên tố, gọi là Tứ Đại:
1.- Nguyên tố có tánh cách duỗi ra (pathàvi), đất;
2.- Nguyên tố có tánh cách dính liền hay kết hợp lại (àpo) nước;
3.- Nguyên tố có tánh cách nóng (tejo), lửa;
4.- Nguyên tố có tánh cách chuyển động (vàyo), gió và chuyển hoá (upàdà rùpa) của bốn nguyên tố ấy là:
5.- Màu sắc (vanna)
6.- Mùi (gandha)
7.- Vị (rasa)
8.- Bản chất dinh dưỡng (Ojà)
9.- Sinh khí (Jìvitindriya) và
10.- Thân (kàya).

Mười-thành-phần của giống gồm có 9 nguyên tố đầu và thứ 10 là giống (nam hay nữ). Mười-thành-phần của tâm căn (vatthu) gồm có 9 nguyên tố đầu và tâm căn, căn cứ phát sanh ra tâm. Như vậy ta thấy hiển nhiên rằng ngay từ lúc chúng sanh được thọ thai đã có giống (nam hay nữ) rồi. Và chính nghiệp quá khứ là nguyên nhân”.
Qua sự giải thích của các kinh luận nói trên, Danh sắc chính là Thân Trung Ấm, nguyên vì trong đó gồm có Ngũ Ấm với hình thức nam hay nữ trong việc chọn lựa nơi tái sanh. Nói về Thân Trung Ấm, Giáo Lý Bí Mật Về Thân Trung Ấm của tác giả Nguyễn Pram, trang 22 giải thích rằng: “Thân Trung Ấm (kinh Đại Bảo Tích chủ trương) còn có tên là Trung Hữu. Sau cái thân Tử Hữu trước cái thân Sanh Hữu, chính giữa có cái thân Ngũ Ấm tên là Trung Ấm, tức là nó dùng cái Ngũ Ấm dị thục để làm thể giữa cả lục thú”.
Theo Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I của tác giả, tái bản lần thứ hai, trang 290 giải thích: “Thân Trung ấm là một loại thân bằng Thức Ấm, trong đó có Sắc Ấm một trong năm Ấm thể hiện. Sắc Ấm chính là tứ đại ở trạng thái thanh khí và được kết hợp vào Thức Thân liền hiện thành Thân Trung Ấm”. Thân Trung Ấm này theo Duy Thức Tông thì thuộc về Nhân Dị Thục ở trạng thái Nội Chủng Tử mà trong mười hai Nhân Duyên gọi là Danh. Đi sâu thêm nữa, nếu như đứng về phương diện nguyên lý cấu tạo, danh từ Danh sắc ở đây chính là chỉ cho một sinh mệnh được thể hiện qua Ngũ Ấm, nguyên vì Sắc Ấm đã hiện hữu trong Danh. Nhưng có một điều khác hơn danh từ Danh Sắc nếu như đứng về phương diện yếu tố quan hệ trong mười hai Nhân Duyên thì Danh ở đây là chỉ cho Thân Trung Ấm và Sắc ở đây chính là chỉ cho Sắc Uẩn trong Ngũ Uẩn thuộc về trược khí của tinh cha huyết mẹ làm trợ duyên chuyển tiếp lúc ban đầu cho Thân Trung Ấm mang pháp số là Danh để đi vào thế giới kiếp sau qua ngưỡng cửa tinh cha huyết mẹ. Sắc Uẩn của tinh cha huyết mẹ theo Duy Thức Tông thuộc về Ngoại Chủng Tử là môi giới vô cùng quan trọng cho thân kiếp sau để thành quả Dị Thục, cho nên đức Phật mới ghép nó gắn liền với Danh thành một chi gọi là Danh Sắc.

5.-Lục Nhập (Sad-Ễyatana):
Theo Từ Điển Phật Học Hán Việt, quyển I, trang 779 do Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Hà Nội Xuất Bản 1992 giải thích: “Lục Nhập trong Thập Nhị Nhân Duyên là Nội Lục Nhập, tức là lục căn”. Lối giải thích này của Tự Điển Phật Học Hán thì rất đúng ý của đức Phật đã giảng giải trong các kinh điển.
Sáu Căn là chỉ cho sáu Căn Thức của Nội Lục Nhập không phải sáu Căn của Ngoại Lục Nhập. Sáu Căn của Ngoại Lục Nhập là chỉ cho sáu giác quan của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân ý thuộc về sáu Xứ trong mười hai Xứ (Thập Nhị Xứ), còn sáu Căn của Nội Lục Nhập còn được gọi là Sáu Căn Thức tức là chỉ cho sáu Tâm Thức có khả năng thâu nhập sáu Trần Cảnh của vạn Pháp bên ngoài mà mười hai nhân duyên gọi là Lục Nhập, vì đã có sáu Căn của Nội Lục Nhập trong Thân Trung Ấm, cho nên thai bào của chúnh sanh hữu tình dần dần trở thành guồng máy sáu Căn của Ngoại Lục Nhập vô cùng phức tạp. Hiện tượng này được thấy trong Đức Phật và Phật Pháp, trang 439 ghi rằng “Trong thời kỳ thai nghén, Lục Căn (Salàyatana) của thai bào dần dần phát triển từ những hiện tượng tâm-vật-lý gồm tiềm lực vi tế vô tận trở thành guồng máy lục căn vô cùng phức tạp”. Thân Trung Ấm sau khi chết giống như Thân Trung Ấm trong giấc chiêm bao (Giáo Lý Bí Mật Về Thân Trung Ấm của Nguyễn Pram, trang 23) bao gồm cả Thức Alaya (Thần Thức) và sáu Thức ở trong; cho nên Thân Trung Ấm này có thể sinh hoạt như một sinh vật, cũng thấy nghe và cũng biết đi tìm chỗ nương tựa thích hợp để cho kiếp sau. Điều đó được thấy trong Giáo Lý Bí Mật Về Thân Trung Ấm, trang 42, đức Thế Tôn giảng cho trưởng giả Hiền Hộ: “Thần Thức bỏ thân này rồi lấy tất cả các hữu tụ họp lại, lấy rồi, không thịt không xương dời đến thân sau. Nó lấy các hữu và các xúc v.v... các việc, dùng thiên nhãn xem thấy Thọ và Thủ thiện ác”. Điển hình như trong Khảo Nghiệm Duy Thức Học, quyển I tái bản lần thứ hai, trang 290 ghi rằng: “Cho nên trong Thân Trung Ấm, sáu Tâm Thức đã được thể hiện với danh nghĩa là Lục Nhập để tiếp nhận những cảm giác từ bên ngoài vào, nguyên vì Thân Trung Ấm này không có nhục thân (thân bằng xác thịt) Ể. Bao nhiêu dữ kiện trên cũng đủ nói lên được rằng, Lục Nhập một chi trong mười hai Nhân Duyên thuộc về Nội Lục Nhập chính là chỉ cho sáu Tâm Thức từ Nhãn Thức cho đến Ý Thức.

6.-Xúc (Sparsa):
Xúc trong mười hai nhân duyên có rất nhiều kinh luận giải thích. Theo Duy Thức Học, Xúc là một loại Tâm Sở một trong năm Biến Hành có nhiệm vụ hướng dẫn các Tâm Thức giao tiếp với các trần cảnh bên ngoài để có cảm giác. Theo Từ Điển Phật Học Hán Việt, quyển II, trang 1908 do Phân Viện Nghiên Cứu Phật Học Hà Nội 1994 Xuất Bản ghi rằng: “Bởi có Lục Nhập (lục căn và lục trần hoà hợp với nhau) nên có Xúc”. Như vậy Xúc phát sanh từ Lục Nhập hay nói cách khác sáu Căn và sáu Trần hoà hợp với nhau sanh ra Xúc. Như Luận Câu Xá, quyển 4 đã chứng minh điều đó: “Xúc sanh ra bởi căn, cảnh và thức hoà hợp”. Kinh Đại Duyên (Mahanidàna-Suttam) của Trường Bộ Kinh III, sđd, trang 62 cho rằng: “Xúc do Danh Sắc sanh”. Hơn nữa Tương Ưng Bộ Kinh, sđd, trang 3 ghi rằng: “Này các Tỳ Kheo, có sáu xúc thân này: Nhãn xúc, Nhĩ xúc, Tỉ xúc, Thiệt xúc, Thân xúc và Ý xúc”. Theo Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 290 giải thích: “Thân Trung Ấm (Danh) chun vào và tiếp xúc với Tâm Thức của cha mẹ sau khi lửa dục lóe ra nên gọi là Xúc”. Từ đó cho thấy Xúc ở đây là chỉ cho sáu Thức hay Lục Nhập tiếp xúc với Sắc nên gọi là Xúc, hoặc nói cách khác Thân Trung Ấm (Danh) trong đó có sáu Thức (Lục Nhập) tiếp xúc với Sắc (Sắc Uẩn) thuộc tinh cha huyết mẹ để có cảm thọ, nên gọi là Xúc.

7.-Thọ (Vednà):
Thọ là thọ nhận, là cảm giác sau khi tiếp xúc đối tượng. Ý nghĩa chữ Thọ có nhiều kinh luận giải thích, như Duy Thức Tông cho Thọ là một trong năm Biến Hành Tâm Sở (Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng, Tư). Câu Xá Luận quyển 1 ghi rằng: “Thọ là chỗ tiếp nhận của Xúc”. Thuận Chánh Lý Luận quyển 2 ghi rằng: “Thọ là lãnh nạp cảnh sở duyên”. A Tỳ Đạt Ma Tạng Hiển Tông Luận quyển 2 ghi rằng: “Thọ là chỉ cho tất cả Tâm và Tâm Sở, nghĩa là sự lãnh nạp tùy theo Xúc”. Thành Duy Thức Luận Thuật Ký quyển 3 ghi rằng: “Thọ không thể duyên nơi Xúc để sanh và có nghĩa là lãnh nạp hình tướng cảnh giới thuận và nghịch v.v...” Tương Ưng Bộ Kinh II, sđd, trang 3 ghi rằng “Này các Tỳ Kheo, có sáu thọ thân này: Thọ do nhãn xúc sanh, Thọ do nhĩ xúc sanh, Thọ do tỷ xúc sanh, Thọ do thiệt xúc sanh, Thọ do thân xúc sanh, Thọ do ý xúc sanh”. Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 290 ghi rằng: “Thọ gọi cho đủ là Thọ Thai, nghĩa là Thân Trung Ấm không còn sáng suốt để phân biệt, liền bị mê vọng và chấp nhận tinh cha huyết mẹ trong tử cung làm chỗ nương tựa để sinh tồn lâu dài, nên gọi là Thọ”. Như vậy, Thọ trong mười hai Nhân Duyên gọi cho đủ là Thọ Thai, nghĩa là lãnh nhận thân phận kiếp sau của Thân Trung Ấm (Danh) trong việc chuyển tiếp luân hồi của dòng sinh mệnh.

8.-Ái (Trsnà):
là đam mê chấp trước tất cả sự vật nên gọi là ái. Chữ Ái có nhiều nghĩa như Phật Quang Đại Từ Điển, quyển 6, trang 5457 giải thích: “Chữ Ái được gọi là ái tình nghĩa là tự mình có quan hệ nhân duyên máu huyết với thân tộc; chữ Ái được gọi là dục lạc, nghĩa là đặt định tình ái đối với nhân vật nào đó; chữ Ái được gọi là ái dục, nghĩa là căn cứ nơi trình quan hệ tình ái mà đặt tên; chữ Ái được gọi là khát ái, nghĩa là chỉ cho phần chấp trước của nhân quá khứ gây nên bệnh si mê tình ái”. Chữ Ái được gọi là ái trước, nghĩa là đam mê chấp trước sự ân ái; như Đại Bảo Tích Kinh quyển 917 có ghi: “Như con ruồi thấy đờm giải ói mửa thì sanh tâm ái trước”. Chữ Ái đi đôi với chữ Kiến gọi là Ái Kiến. Theo Đại Trí Độ Luận, quyển 7, chữ Ái là mê hoặc về sự và chữ Kiến là mê hoặc về lý, như nói: “phiền não có hai loại, một là thuộc về ái, hai là thuộc về kiến”. Chữ Ái đi đôi với chữ Hoặc gọi là Ái Hoặc, nghĩa là mê hoặc không thấy được chân lý, như Kim Quang Minh Kinh Văn Cú, quyển 3 ghi rằng: “Người đạt đến Bát Địa vẫn còn có ái hoặc”. Chữ Ái đi đôi với chữ Hà gọi là Ái Hà, nghĩa là con người chìm đắm trong biển ái dục, như Bát Thập Hoa Nghiêm Kinh, quyển 26 ghi rằng: “Theo dòng sanh tử vào trong đại ái hà”.
Hơn nữa chữ ái tùy theo cõi có nghĩa khác nhau, như ở cõi Dục gọi là Dục Ái, ở cõi Sắc gọi là Sắc Ái và ở cõi Vô Sắc gọi là Vô Sắc Ái. Như ý nghĩa của Dục Ái, Sắc Ái và Vô Sắc Ái được thấy trong Tập Dị Môn Túc Luận, quyển 4 giải thích rằng: “... Đắm trước ái nhiễm trong cõi Dục gọi là Dục Ái, đắm trước ái nhiễm trong cõi Sắc gọi là Sắc Ái, đắm trước ái nhiễm trong cõi Vô Sắc gọi là Vô Sắc Ái”. Chữ Ái một chi trong mười hai Nhân Duyên thì thuộc về loại Ái Dục, tức là đam mê sắc dục tình ái giữa nam nữ khác tính với nhau. Như trong Khảo Nghiệm Duy Thức Học, quyển I, trang 290 giải thích: “Thân Trung Ấm tiếp xúc với Tâm Thức của cha mẹ bằng sự luyến ái của lục nhập nên gọi là Ái hay là Ái Dục. Thân Trung Ấm nếu như thuộc nam tính thì luyến ái với người mẹ, còn Thân Trung Ấm nếu như thuộc nữ tính thì lại luyến ái với người cha”. Chữ Ái trong mười hai Nhân Duyên rất quan hệ với Danh tức là Thân Trung Ấm thì không có nghĩa nào khác ngoài nghĩa của hai chữ Ái Dục trong việc thọ nhận sinh mệnh ở kiếp sau.
9.-Thủ (Upàdàna):
chữ Thủ có nhiều nghĩa, nào là nắm lấy, chấp lấy, chiếm giữ, xây dựng v.v... Đại Tỳ Bà Sa Luận, quyển 48 giải thích chữ Thủ có ba nghĩa: “giữ gìn, nắm lấy và chọn lựu”. Câu Xá Luận, quyển 20 giải thích chữ Thủ là “Phiền não thường hay nắm lấy quả của các cõi nên gọi là Thủ”. Tương Ưng Bộ Kinh II, sđd trang 3 ghi đức Phật giải thích chữ Thủ: “Này các Tỳ Kheo, có bốn thứ thủ: Dục Thủ, Kiến Thủ, Giới Cấm Thủ và Ngã Luận Thủ”. Thế nào là Dục Thủ, Kiến Thủ, Giới Cấm Thủ và Ngã Luận Thủ?

a/- Dục Thủ: (Pali là Kàmopàdàna) nghĩa là khởi tâm tham lam chấp trước những cảnh dục lạc của Dục Giới. Nhứt Thiết Hữu Bộ phần [Phần Vị Duyên Khởi] giải thích Dục Thủ rằng: “Thủ chính là chúng sanh trong thời kỳ thanh niên đối với dâm dục và ăn uống thì tăng trưởng rộng lớn sự khao khát luyến ái, cho nên bôn ba khắp nơi tìm cầu không biết mỏi mệt, gọi là Thủ”.(Phật Quang Đại Từ Điển quyển 4, trang 3092). Đây mới đúng ý nghĩa là Dục Thủ.

b/- Kiến Thủ: (Pali là Ditthi-upàdàna) nghĩa là bảo thủ ý kiến sai lầm của mình cho là chân thật. Ngoài ra Kiến Thủ cn có nghĩa là chấp lấy những quan điểm thế tục không phải Phật Giáo. Duy Thức Luận quyển 6 giải thích rằng: “Kiến thủ là ý kiến cố chấp vào sự thiên kiến của mình cho là đúng hơn cả, có thể đưa mình đến chỗ thanh tịnh”. Câu Xá Luận quyển 19 giải thích rằng: “Kiến thủ là chấp lấy chỗ sai lầm cho rằng đúng”.

c/- Giới Cấm Thủ: (Pali là Sìla-bbata-upàdàna) nghĩa là chấp trước những pháp không phải chánh nhân cho là chánh nhân, không phải chánh đạo cho là chánh đạo. Nói cách khác Giới Cấm Thủ nghĩa là chấp lấy các thứ giới luật không phải Phật Giáo. Câu Xá Luận, quyển 19 ghi rằng: “Những tà kiến đối với những cái chẳng phải là nhân của đạo mà cho là nhân của đạo được gọi chung là Giới Cấm Thủ …”

d/- Ngã Luận Thủ: có chỗ gọi là Ngã Ngữ Thủ (Pali là Atta-vàdupàdàna) nghĩa là chấp trước những thứ ngôn ngữ luận thuyết của ngã kiến, tức là chúng sanh quan hệ đến sự chấp trước bản ngã nơi trong tự thân làm chủ thể gọi là Năng Thử và quan hệ đến sự chấp trước các pháp đối tượng bên ngoài làm khách thể gọi là Sở Thủ. (Thức Thân Túc Luận, quyển 3).
Chữ Thủ theo mười hai Nhân Duyên chính là nghĩa xây dựng. Thức (Thức Alaya) trong Thân Trung Ấm (Danh) bắt đầu lấy nguyên liệu tinh cha huyết mẹ thuộc Sắc Uẩn (Sắc) xây dựng hệ thống sanh lý cho thân kiếp sau, nên gọi là xây dựng. Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 290 giải thích: “Sau khi chấp nhận tinh cha huyết mẹ trong tử cung làm nơi nương tựa, Kiến Phần Thức Alaya của Nhân Dị Thục y cứ theo ngã tướng của Thân Trung Ấm cuối cùng đã có sẵn bắt đầu xây dựng chúng sanh hữu tình ở kiếp sau nên gọi là Thủ (Thủ nghĩa là xây dựng)”.

10.-Hữu (Bhava):
nghĩa là có, có mặt, tồn tại, sanh tồn v.v... Chữ Hữu được thiết lập là đối lại với chữ [Vô] hoặc chữ [Không], có những nghĩa như: Thực Hữu (có thật), Giã Hữu [giả có], Diệu Hữu [có một cách mầu nhiệm] v.v… Đại Tỳ Bà Sa Luận, quyển 60 giải thích chữ [Hữu] có nhiều nghĩa như: “... Nghiệp nhân thiện ác thường hay chiêu cảm quả báo khổ hoặc vui và những thứ nhân quả báo ứng này liên tục quan hệ lẫn nhau không bao giờ chấm dứt nên gọi là [Hữu]”. Câu Xá Luận quyển 9 và Thành Duy Thức Luận quyển 8 giải thích chữ [Hữu] như: “Nghiệp thường hay dẫn dắt đi đến quả báo nên gọi là [Hữu] và Hữu đây tức là chỉ cho [Hữu Chi], một trong mười hai Nhân Duyên”. Các nhà Duy Thức thì cho các pháp thuộc tánh Y Tha Khởi là [Giả Hữu] và các pháp thuộc tánh Viên Thành Thật là [Thật Hữu], còn thật tánh Chân Như thường còn không sanh diệt không biến hoại của các pháp, các nhà Duy Thức đặc biệt cho là [Diệu Hữu hay Chân Hữu].
Ngoài ra chữ Hữu còn có nghĩa là Cõi như [Cữu Hữu] (chín cõi), [Tam Hữu] (ba cõi), [Thất Hữu] (bảy cõi) v.v… Trường A Hàm Kinh quyển 9, Câu Xá Luận quyển 8 và Đại Thừa Nghĩa Chương quyển 8 phân loại Cữu Hữu (chín cõi] gồm có: “Nhơn và Thiên của các cõi Dục, Phạm Chúng Thiên, Cực Quang Tịnh Thiên, Biến Tịnh Thiên, Vô Tưởng Thiên, Không Vô Biên Thiên, Thức Vô Biên Thiên, Vô Sở Hữu Thiên và Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Thiên. Đại Trí Độ quyển 3, Tập Dị Môn Túc Luận quyển 4 và Đại Tỳ Bà Sa Luận quyển 60 giải thích Tam Hữu (ba cõi) theo đây: “Tam Hữu gồm có: Dục Hữu, Sắc Hữu và Vô Sắc Hữu”.

"a/- Dục Hữu: nghĩa là tất cả chúng sanh trong các cõi Trời, cõi người, cõi A Tu La, cõi Súc Sanh, cõi Ngạ Quỷ và cõi Địa Ngục của Dục Giới luôn luôn lãnh thọ quả báo theo nghiệp nhân đã gây, nên gọi là Dục Hữu”.

"b/- Sắc Hữu: nghĩa là chư Thiên trong Tứ Thiên của Sắc Giới mặc dù đã thoát khỏi cái thân thô tục và nhiễm ô của Dục Giới, nhưng còn có thân thể bằng sắc chất thanh tịnh nên gọi là Sắc Hữu”.

"c/- Vô Sắc Hữu: nghĩa là chư Thiên trong Tứ Không của Vô Sắc Giới mặc dù thân thể không có sắc chất làm ngăn ngại, nhưng vẫn còn bị quả báo theo nghiệp nhân đã làm, nên gọi là Vô Sắc Hữu”.
Trường A Hàm Thập Báo Pháp Kinh quyển Thượng và Đại Tỳ Bà Sa Luận quyển 60 phân loại Thất Hữu gồm có: Địa Ngục Hữu, Súc Sanh Hữu, Ngạ Quỷ Hữu, Nhơn Hữu, Thiên Hữu, Nghiệp Hữu (chính là chỉ cho những nguyên nhân của quả báo), Trung Hữu (tức là chỉ cho những cõi phương tiện của quả báo).
Nhưng chữ Hữu trong mười hai Nhân Duyên nghĩa là Thân Trung Ấm đã được tượng hình thành một sinh mệnh của kiếp sau do Thức Alaya xây dựng. Nhìn về sự hiện hữu của một con người, Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 291 giải thích: "Nhờ sự gián tiếp ủng hộ của người cha và nhờ sự trực tiếp cung cấp nguyên liệu của người mẹ qua nhao bào thai, Kiến Phần Thức Alaya của đứa bé trong bụng cứ tiếp tục xây dựng để thành hình con người nên gọi là Hữu”.

11/-Sanh (Jàti):
là sanh sản, thọ sanh, thai sanh, khởi v.v… nghĩa là xuất hiện một sinh mệnh mới hiện hữu trong dòng sống của vạn hữu tuôn chảy muôn đời bất diệt theo nghiệp lực cuốn trôi. Câu Xá Luận quyển 9 giải thích chữ Sanh như là: “Đây là chỉ cho sự quan hệ trong một sát na thác thai kết sánh đời vị lai”. Thành Duy Thức Luận quyển 6 phần [Thập Nhị Nhân Duyên] 337 giải thích chữ Sanh như là: “Trong thời gian chết [Trung Hữu] đến [Bổn Hữu] chưa có già suy đều gọi là Sanh”. Tương Ưng Bộ Kinh II trang 3, đức Phật giải thích chữ Sanh như là: “Này các Tỳ Kheo, thế nào gọi là sanh? - Cái gì thuộc chúng sanh này hay chúng sanh khác, thuộc bộ loại chúng sanh này hay chúng sanh khác bị sanh, xuất sanh, giáng sanh, đản sanh, sự xuất hiện các uẩn, sự thành tựu các xứ. Này các Tỳ Kheo, đây gọi là sanh”.
Ngoài ra hai chữ Thọ Sanh, Thành Duy Thức Luận quyển 6, phần Tứ Hữu 1688 giải thích rằng: “Thọ Sanh nghĩa là kết thành thân sanh ra gọi là thọ sanh”. Còn hai chữ Thai Sanh cũng bộ luận này giải thích: “Thai Sanh nghĩa là thác thai và cũng gọi là thác sanh”. Hơn nữa hai chữ Sanh Khởi, Pháp Hoa Huyền Nghĩa quyển I Thượng (Đại 33-684 Hạ) cho rằng: “Nhân của năng sanh gọi là sanh và quả của sanh gọi là khởi”.
Chữ Sanh trong mười hai Nhân Duyên là chỉ cho một sinh mệnh mới của Thân Trung Ấm (Danh) hội đủ điều kiện tạm thời sanh ra đời để tiếp tục trưởng thành của giai đoạn kiếp sống nhân duyên nghiệp báo. Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 291 cùng một tác giả giải thích: “Khi đến chín tháng và mười ngày, đứa bé trong bụng người mẹ trên được sanh ra nên gọi là Sanh. Sau khi sanh ra, đứa bé không còn thâu nhận nguyên liệu trực tiếp nơi người mẹ cung cấp qua nhao bào thai và nó phải tự ăn uống với hình thức bú sưu để cung cấp nguyên liệu cho Kiến Phần Thức Alaya của chính nó tiếp tục xây dựng để hoàn thành bộ máy sinh lý con người”, đó gọi là sanh.

12/-Lão Tử (Jarà-Marana):
là già và chết, nghĩa là giai đoạn suy tàn và chấm dứt nghiệp báo của một sinh mệnh. Hai chữ Lão Tử này được thấy trong Tương Ưng Bộ Kinh II, trang 3 và 4, đức Phật giải thích rõ ràng: “Này các Tỳ Kheo, thế nào là lão tử? Cái gì thuộc chúng sanh này, khác, thuộc bộ loại chúng sanh này, khác, bị già, yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ giảm, các căn chín mùi - đấy gọi là già. Cái gì thuộc chúng sanh này, khác, hay thuộc bộ loại chúng sanh này, khác sự từ bỏ, hủy hoại, tiêu mất, tử vong, các uẩn tàn lụn, thân thể vứt bỏ. Đấy gọi là chết”.
Lão Tử có nhiều kinh luận trình bày cũng rất cụ thể như:
a/- Chữ Già là chỉ cho thân tâm ở vào thời kỳ suy yếu cũng như chậm chạp trong mọi sự sinh hoạt và tư duy. Du Già Sư Địa Luận quyển 61 giải thích chúng sanh già có năm tướng: “Khí sắc suy thoái, khí lực suy thoái, các căn suy thoái, thọ dụng những hiện tượng suy thoái và mạng sống suy thoái”. Còn Trung A Hàm Phân Biệt Thánh Đế Kinh quyển 7 ghi rằng: “Chúng sanh khi già đầu bạc răng rụng, năng lực cường tráng ngày càng suy, thân thể còm lưng, chân bước xiên xẹo, chống gậy để đi, thịt thiếu da nhăn, các căn đần độn và chậm chạp, nhan sắc xấu xa, thân tâm cảm nhận khổ sở vô cùng”.

b/- Chữ Tử là chỉ cho thân thể biến hoại, thọ mạng chấm dứt. Bắc Bổn Đại Niết Bàn Kinh quyển 12 giải thích chữ Tử có hai nghĩa:
“1]- Mạng Tận Tử, nghĩa là tánh mạng đã chấm dứt.
2]- Ngoại Duyên Tử, nghĩa là do các nhân duyên bên ngoài đã chấm dứt”.
Đại Tỳ Bà Sa Luận quyển 20 giải thích chữ Tử có bốn nghĩa:
“l]- Có tiền của (hoặc có phước) nhưng bị chết vì mạng sống đã hết.
2]- Có mạng sống nhưng bị chết vì tiền của đã hết.
3]- Bị chết vì tiền của và mạng sống đã hết.
4]- Mặc dù có tiền của và còn mạng sống, nhưng gặp các ác duyên nên bị chết”.

Dược Sư Bổn Nguyện Công Đức Kinh của ngài Huyền Trang dịch có nêu ra chín thứ hoạnh tử:
“1]- Chết vì bị bệnh hoạn không gặp thầy thuốc.
2]- Chết vì tử hình bởi phạm quốc pháp.
3] - Chuyên bơi lội trong hoang dâm vô độ mà chết hoặc gặp kẻ phi nhân (ác quỷ v.v...) chuyên thủ dâm tinh xuất mà chết.
4]- Chết vì bị hoả thiêu.
5]- Chết vì bị chìm dưới nước.
6]- Chết vì bị các ác thú ăn thịt.
7]- Từ nơi bờ núi cao dốc đứng thẳng bị rớt xuống mà chết.
8]- Chết vì bị ngộ độc.
9]- Chết vì bị đói khát”.

Như trên trình bày, Lão Tử trong mười hai Nhân Duyên là nối liên hai hiện tượng già và chết thành một chi để nói lên ý nghĩa sánh diệt biến hoại trong giai đoạn tồn tại cũng như trong giai đoạn chuyển hoá của một sinh mệnh hiện hữu. Điều đó rõ ràng như trong Khảo Nghiệm Duy Thức Học quyển I, trang 191 cùng một tác giả giải thích Lão Tử qua một đứa bé sau khi sánh ra: “Thân thể đứa bé khi lớn lên đến tột cùng của ngã tướng bên đứng lại gọi là Trụ Tướng. Sau khi hình tướng trụ lại, thân thể đứa bé bắt đầu già lẫn để rồi chết đi gọi là Lão Tử”.
Nhận xét chung, ý nghĩa của mười hai nhân duyên vừa giải thích ở trên là trình bày những điều kiện quan hệ của một sinh mệnh trên tiến trình nẩy nở và phát triển, khởi điểm từ nhân dị thục đi đến quả dị thục. Bất cứ một chúng sanh hữu tình nào, lớn như loài người và nhỏ như các loài hạ đẳng động vật đều cũng phải trải qua những điều kiện quan hệ của mười hai Nhân Duyên mặc dù chúng nẩy nở và phát triển dưới nhiều hình thức khác nhau như thai sanh, noãn sanh, thấp sanh hay vi tế nhất là hóa sanh. Một sinh mệnh hữu tình nào nếu như không quan hệ qua điều kiện của mười hai nhân duyên thì không thể hiện hữu trong thế gian mặc dù sự hiện hữu của chúng sanh hữu tình đó nằm trong lãnh vực quả báo thiện ác, ngoại trừ các vị thánh nhân xuất thế độ sanh. Những từ ngữ trong mười hai nhân duyên, đức Phật dùng vào lãnh vực nhằm diễn tả những điều kiện quan hệ để sanh thành của một chúng sanh hữu tình trên lãnh vực nhân quả thiện ác và những từ ngữ này không phải là những yếu tố riêng biệt để cùng nhau sanh thành cho một chúng sanh hữu tình. Chúng ta đừng lầm lẫn sử dụng từ ngữ của mười hai Nhân Duyên đem giải thích vào những lãnh vực khác vô tình làm mất đi giá trị của mười hai Nhân Duyên và còn làm sai lạc mục đích đức Phật muốn trình bày.

C.- SỰ KHAI TRIỂN MƯỜI HAI NHÂN DUYÊN CỦA CÁC KINH LUẬN:

Tiến trình duyên khởi của mười hai Nhân Duyên theo tinh thần kinh Hoa Nghiêm được thiết lập đầu tiên sau khi đức Phật chứng quả nơi cội Bồ Đề và Đức Phật không chỉ trình bày nguyên lý cấu tạo chúng sanh hữu tình mà trong đó còn trình bày cả nguyên lý cấu tạo thế giới vô tình. Vòng dây xích mười hai Nhân Duyên nhằm diễn tả giá trị thuận dòng sanh tử lưu chuyển trong lãnh vực Khổ Tập của Tứ Thánh Đế và ngược lại bánh xe Bát Chánh Đạo nhằm biện minh giá trị nghịch dòng sanh tử chuyển hoá trong lãnh vực Diệt Đạo của Tứ Thánh Đế. Về sau các đệ tử của Phật lại thi đua sử dụng đạo lý mười hai Nhân Duyên làm pháp môn tu tập chuyên nghiệp riêng biệt cho nên có lối nhìn khác đi ý nghĩa ban đầu của đức Phật và cũng từ đó đạo lý mười hai Nhân Duyên được khai triển tuyệt đỉnh trở thành tư tưởng triết học trong lãnh vực suy luận và diễn dịch. Muốn hiểu tư tưởng mười hai Nhân Duyên của đức Phật chủ trương, trước hết chúng ta cần duyệt xét giá trị mười hai Nhân Duyên của các nhà nghiên cứu sau này chủ trương qua các kinh luận ghi lại.

1.- Kinh Trường A Hàm:
Kinh Trường A Hàm, quyển 10, mục Đại Duyên Phương Tiện giải thích mười hai Nhân Duyên trên lập trường Tứ Đế. Kinh này ghi rằng: “Duyên nơi Si nên có Hành, duyên nơi Hành nên có Thức, duyên nơi Thức nên có Danh Sắc, duyên nơi Danh Sắc nên có Lục Nhập, duyên nơi Lục Nhập nên có Xúc, duyên nơi Xúc nên có Thọ, duyên nơi Thọ nên có Ái, duyên nơi Ái nên có Thủ, duyên nơi Thủ nên có Hữu, duyên nơi Hữu nên có Sanh, duyên nơi Sanh nên có đại hoạn Lão, Tử, Ưu, Bi, Khổ Não chứa nhóm”.
Đại ý kinh này không khác quan niệm của đức Phật là căn cứ trên lập trường quả khổ của Tứ Thánh Đế để giải thích mười hai Nhân Duyên trong tiến trình sanh khởi vạn pháp theo chiều hướng thuận dòng sanh tử lưu chuyển và khác hơn đức Phật chủ trương ở chỗ duyên đầu là căn cứ nơi Si làm khởi điểm mà không phải căn cứ nơi Vô Minh để diễn dịch.
Vấn đề Vô Minh và Si Mê như trước đã trình bày không phải xuất hiện cùng một lúc trong tư tưởng Phật Giáo. Đức phật đầu tiên chỉ giảng giải Vô Minh và Ái Dục trong mười hai Nhân Duyên để mở bày giá trị của Tứ Thánh Đế mà trong đó không thấy đề cập đến hai chữ Si Mê và nếu như có đề cập đến hai chữ Si Mê đi chăng nữa là đức Phật khai triển nguồn gốc của Tập Đế. Hơn nữa đức Phật dùng danh từ Vô Minh trong mười hai Nhân Duyên là sử dụng đúng ý nghĩa và giá trị của nguyên lý duyên khởi. Danh từ Si Mê trong kinh Trường A Hàm là do các học giả sau này trong thời kỳ kiết tập kinh điển lần thứ ba ở triều đại A Dục thay thế vào. Nguyên vì những nhà kiết tập tưởng rằng ý nghĩa danh từ Si Mê cũng giống như ý nghĩa danh từ Vô Minh, nhưng họ không biết giá trị của Si Mê khác xa giá trị của Vô Minh trong lãnh vực duyên khởi. Họ không thông suốt Vô Minh có giá trị bao hàm cả loài người, loài ngạ quỷ, loài súc sanh v.v... cả ba cõi, nhưng ngược lại Si Mê chỉ có giá trị riêng cá nhân của từng người, cá nhân của từng ngạ quỷ, cá nhân của từng súc sanh v.v... Vô Minh thì thuộc về Hoặc của ba cõi làm mê mờ tất cả thế giới của muôn loài chúng sanh và Si Mê thì thuộc về Nghiệp, một trong sáu phiền não căn bản, chỉ làm mê mờ từng cá thể của một chúng sanh. Hơn nữa Vô Minh thuộc về cộng nghiệp của từng loại chúng sanh hữu tình trong ba cõi cùng nhau gây tạo để cùng nhau hưởng thụ và Si Mê thì thuộc về biệt nghiệp của từng cá thể nơi mỗi chúng sanh hữu tình tự tạo lấy để tự hưởng thụ. Chính đức Phật đã nói giá trị Vô Minh được đề cập trong Tương Ưng Bộ (Vipassi sutta) do Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Kimura Taiken, trang 236 ghi lại: “Phật cho vô minh là nguồn gốc của hết thảy hữu tình”. Từ đó cho thấy trong thời kỳ thuyết minh mười hai Nhân Duyên, đức Phật không bao giờ đề cập đến danh từ Si Mê và danh từ Si Mê trong mười hai Nhân Duyên là do các học giả sau này thay thế vào.
Hơn nữa Ưu, Bi, Khổ, Não là những trạng thái cảm thọ quả báo của Tâm Thức thuộc về Khổ Đế mà không phải là những nguyên nhân của Tập Đế và riêng mười hai Nhân Duyên là những nguyên nhân thuộc về Tập Đế, là những yếu tố kiến tạo tất cả chúng sánh hữu tình hiện hữu trong thế gian mà không phải những trạng thái cảm thọ quả báo của Tâm Thức thuộc Khổ Đế. Những trạng thái Ưu, Bi, Khổ, Não nếu như cho là những nguyên nhân của Tập Đế, cũng là những yếu tố kiến tạo tất cả chúng sanh hữu tình hiện hữu trong thế gian thì phải kể là “Mười Sáu Nhân Duyên” mà không phải kể là “Mười Hai Nhân Duyên”. Những người đời sau vì không nắm được yếu tính mười hai Nhân Duyên của Tập Đế cho nên thêm vào những trạng thái Ưu, Bi, Khổ, Não của Khổ Đế do bởi Tâm Thức cảm thọ quả báo khiến cho những nhà nghiên cứu gặp trở ngại rất lớn trong việc khảo sát. Có thể khẳng định rằng, những trạng thái Ưu, Bi, Khổ, Não cũng như danh từ Si Mê trong mười hai Nhân Duyên là hoàn toàn không phải của đức Phật chủ trương mà do các nhà kiết tập thêm vào.
2.- Kinh Tạp A hàm:
Kinh Tạp A Hàm, quyển 12 giải thích giá trị mười hai Nhân Duyên như sau: “Đầu tiên sự sanh tồn (Hữu) của hữu tình chính là do Thức hoạt động mở bày. Sự hoạt động của Thức trở thành kinh nghiệm sinh hoạt (Hành). Vả lại do Thức hoạt động chứa nhóm nên mới hình thành nội dung. Song sự hoạt động của Thức chính là hiểu biết xuyên qua sáu giác quan (Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỷ căn, Thiệt căn, Thân căn, Ý căn) để tiếp Xúc với đối tượng nhận thức (Danh Sắc). Những sự vật cảm thọ trên đây rất quan hệ với chủ quan. Hạng phàm phu do Vô Minh (Đối với Phật Giáo, hạng phàm phu không tự giác ngộ được chân lý) làm nội tướng và do khao khát ái dục (mong cầu ngã dục không chán) làm ngoại tướng. Sự khao khát ái dục tức là tướng căn bản của Thức. Vả lại, một khi phát triển, Thức lại bảo thủ tất cả ngã trở thành chấp ngã (Thủ) Do Thức nhiễm ô này hoạt động, các hiểu biết được huân tập biến thành kinh nghiệm và những kinh nghiệm trên một khi sanh, già, chết v.v... là đại biểu cho khổ, vô thường của nhân gian. Ngược lại, các bậc Thánh đã diệt được các nhân Vô Minh và Ái thì cái khổ của nhân gian cũng bị diệt theo”.
Đại ý kinh này thuyết minh mười hai Nhân Duyên trên lãnh vực Tứ Thánh Đế và đứng trên lập trường Duy Thức làm căn bản. Theo kinh này, sự sinh hoạt của mỗi chúng sanh tình đều bị chi phối bởi mười hai Nhân Duyên và trong đó Thức là chủ yếu của mọi sự sinh hoạt nhận thức vạn pháp, nhưng Thức ở đây lại bị Vô Minh che kín và bị Ái Dục lôi cuốn cho nên chúng sanh hữu tình luôn luôn hành động chấp trước và đam mê gây tạo các nghiệp để đưa đến sự cảm thọ quả báo sanh tử khổ đau. Trong Tứ Thánh Đế, Vô Minh và Ái Dục thì thuộc về nguyên nhân của Tập Đế trong Tứ Thánh Đế, còn Sanh Tử và Vô Thường thì thuộc về kết quả của Khổ Đế.
Qua sự giải thích của Kinh Tạp A Hàm, mười hai Nhân Duyên được trình bày theo phương cách nhận thức mới và diễn dịch lại không theo thứ tự của tiến trình sanh khởi vạn pháp, nghĩa là không có điểm khởi đầu từ Vô Minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh Sắc v.v … cho đến duyên Lão Tử. Hơn nữa kinh này chỉ giải thích góc cạnh sự sinh hoạt của chúng sanh hữu tình bị chi phốị bởi mười hai Nhân Duyên và trong đó không thấy trình bày yếu tố cấu tạo nên sinh mệnh của một chúng sanh hữu tình qua sự duyên khởi của mười hai Nhân Duyên, nghĩa là sự sanh ra một con người hay một chúng sanh hữu tình được giải thích như thế nào qua mười hai Nhân Duyên. Theo như lối trình bày trên, Vô Minh trong mười hai Nhân Duyên được nhình như Si Mê không khác và giá trị sinh hoạt của nó chỉ riêng cho cá thể của một chúng sanh hữu tình. Lối giải thích mười hai Nhân Duyên của Kinh Tạp A Hàm nói trên có lẽ sau Phật nhập diệt gần ba trăm năm được ghi vào trong đợt kiết tập lần thứ ba. Đây cũng là cách nhìn mới về mười hai Nhân Duyên của học giả sau này.
3.- Luận Câu Xá:
Luận Câu Xá, quyển 9 phân tích mưòi hai Nhân Duyên thành bốn loại duyên khởi: Sát Na Duyên Khởi, Liên Phược Duyên Khởi, Phân Vị Duyên Khởi, Viễn Tục Duyên Khởi. Theo như Luận Câu Xá giải thích:
a/- Sát Na Duyên Khởi: nghĩa là sự duyên khởi của mười hai Chi chỉ trong một sát na. Nói cách khác, ở nội tâm, mười hai Nhân Duyên trong một sát na đều duyên khởi đầy đủ.
Thí dụ, nơi bản tâm, hạt giống Tham chỉ trong sát na khởi lên ý niệm sát sanh thì ngay lúc đó nào Ngu Si, Vô Minh v.v... đều hiện đủ và ý nguyện sát hại nói trên liền phát sanh hành động.
b/- Liên Phược Duyên Khởi: nghĩa là sự duyên khởi của mười hai Chi có tánh cách liên tục không ngừng trong quan hệ chặt chẽ lẫn nhau. Mười hai Chi này quan hệ với nhau một cách chặt chẽ và liên tục hình thành nhân trước cùng quả sau không gián đoạn.
c/- Phân Vị Duyên Khởi: nghĩa là mười hai Chi phân loại thành hai lớp nhân quả trong ba đời. Hai lớp nhân quả trong ba đời được gọi là “Tam Thế Lưỡng Trùng Nhân Quả”. Mười hai Chi này chính là biểu thị trạng thái và quá trình sanh tử lưu chuyển của chúng sanh hữu tình trong ba đời. Sự phân chia mười hai Chi thành hai lớp nhân quả trong ba đời như sau:
1]- Vô Minh và Hành thì thuộc về hai nhân của quá khứ.
2]- Thức, Danh Sắc, Lục Xứ, Xúc, Thọ thì thuộc về năm quả của hiện tại.
3]- Ái, Thủ, Hữu thì thuộc về ba nhân của hiện tại.
4]- Sanh, Lão Tử thì thuộc về hai quả của vị lai.
Mười hai Nhân Duyên cũng được phân chia theo cách khác :
a- Một lớp nhân quả thuộc về quá hiện, nghĩa là một lớp nhân quả thuộc về quá khứ và hiện tại, như:
1]- Hai nhân thuộc quá khứ: Vô Minh và Hành.
2]- Năm quả thuộc hiện tại: Thức, Danh Sắc, Lục Xứ, Xúc, Thọ.
b- Một lớp nhân quả thuộc về hiện vị, nghĩa là nhân quả thuộc về hiện tại và vị lai, như:
1]- Ba nhân thuộc hiện tại: Ái, Thủ, Hữu.
2]- Hai quả thuộc vị lai: Sanh, Lão Tử.
Hai cách phân chia trên gọi chung là “Thập Nhị Duyên Khởi Tam Thế Lưỡng Trùng Nhân Quả”.
d/- Viễn Tục Duyên Khởi: nghĩa là chỉ cho mười hai Chi có thể liên tục duyên khởi xa cách nhiều đời. Đây đứng trên lập trường Ngũ Uẩn để giải thích. Căn cứ nơi loài hữu tình, mười hai Chi được giải thích như sau:
“Trước hết, nương nơi hai Nhân (Vô Minh và Hành) của đời quá khứ, Tâm Thức trong sát na đầu tiên gá sanh vào thai của mẹ nên gọi là Thức. Gá sanh trong sát na thứ hai trở về sau, sáu căn chưa hoàn bị nên gọi là Danh Sắc. Trong bào thai, sáu căn đầy đủ nên gọi là Lục Xứ. Sau khi ra khỏi bào thai cho đến hai hoặc ba tuổi, chỉ có tiếp xúc cảm giác nên gọi là Xúc. Bốn tuổi cho đến mười bốn tuổi, nhất là trong thời gian năm tuổi, tánh cảm thọ rất mãnh liệt nên gọi là Thọ. Kể từ Thức cho đến Thọ, năm Chi này gọi là năm quả hiện tại. Tiếp theo, khoảng mười sáu hoặc mười bảy tuổi cho đến hai mươi chín tuổi, Ái Dục cường thịnh nên gọi là Ái. Từ ba mươi tuổi trở về sau, Tâm tham trước rất thù thắng nên gọi là Thủ. Do Tâm tham trước tạo nghiệp nên gọi là Hữu. Ái, Thủ, Hữu là ba nhân hiện tại. Ba nhân Ái, Thủ, Hữu đây cảm sanh đời vị lai nên gọi là Sanh. Tiếp theo, Lão và Tử là hai quả của đời vị lai”.
Cách giải thích trên cũng theo lối “Hai lớp nhân quả trong ba đời”. Nhìn sâu thêm nữa “Trong nhân đã hàm chứa hai quả: Hoặc và Nghiệp. Cho nên mười hai Duyên Khởi đều thâu nhiếp ba đạo lý: Hoặc, Nghiệp, Khổ trong đó và nhân quả luôn luôn duyên khởi không gián đoạn, duyên khởi từ vô thỉ cho đến vô chung”.
Đại ý của Luận Câu Xá, tiến trình duyên khởi của mười hai Nhân Duyên được xây dựng trên lập trường nhân quả ba đời của dòng sinh mệnh và theo bộ luận này, mười hai Nhân Duyên là chân lý thường hằng không biến đổi, có giá trị vĩnh viễn muôn đời. Mười hai Nhân Duyên chi phối tất cả mọi pháp trong thế gian, không những ảnh hưởng nhân quả ba đời (Phân Vị Duyên Khởi) và còn ảnh hưởng nhiều kiếp lâu xa của chúng sanh (Viễn Tục Duyên Khởi).
Tánh chất của mười hai Nhân Duyên rất quan hệ lẫn nhau một cách chặt chẽ trong sự duyên khởi. Sự quan hệ này của mười hai Nhân Duyên kết hợp nhân trước quả sau và tạo dựng trong nhân có quả, trong quả có nhân, cứ như thế nối tiếp mãi không cùng tận (Liên Phước Duyên Khởi). Chẳng nhữnh thế, sự duyên khởi của mười hai Nhân Duyên có tánh cách liên tục không gián đoạn trong một sát na (Sát Na Duên Khởi) tạo thành dòng sinh mệnh của một chúng sanh hữu tình trải dài theo thời gian từ vô thỉ mãi đến vô chung.
Nhận thấy luận Câu Xá trình bày mười hai Nhân Duyên có tánh cách triết học suy lý, nghĩa là giải thích chi ly tánh chất và giá trị duyên khởi của mười hai Nhân Duyên trong quá trình kiến tạo sinh mệnh của chúng sanh hữu tình. Theo bộ luận này, mười hai Nhân Duyên không phải chỉ quan hệ duyên khởi riêng biệt cá nhân sinh mệnh của một chúng sanh hữu tình trong từng giai đoạn hiện hữu mà ở đây lại quan hệ duyên khởi dòng sinh mệnh của chúng sanh hữu tình suốt cả ba đời. Điểm đặc biệt trong đây, Luận Câu Xá cho thêm một chi Si Mê nữa vào trong mười hai Nhân Duyên cùng xuất hiện với Vô Minh, cho nên thành ra mười ba Chi Duyên Khởi mà không phải là mười hai Chi như trong kinh luận đã ghi. Hơn nữa luận Cân Xá thay đổi danh xưng Lục Nhập của mười hai Nhân Duyên thành Lục Xứ mà không có giải thích lý do tại sao, đồng thời quan niệm Lục Xứ là thuộc về vật lý kiến tạo mà nó không phải là tâm lý tác dụng. Đây là cách nhìn đặc biệt và cũng có thể nói là phương thức phát minh mới Luận Câu Xá.

4.- Luận Đại Tỳ Bà Sa:
Luận Đại Tỳ Bà Sa, quyển 24 giải thích mười hai Nhân Duyên trên lãnh vực Thiền Quán. Mười hai Nhân Duyên được quán theo hai chiều hướng: chiều hướng mê vọng gọi là Lư Chuyển Môn và chiều hướng giác ngộ gọi là Hoàn Diệt Môn. Luận này giải thích: “Quán mê là lối quán thuộc về Lưu Chuyển Môn (Lưu Chuyển Môn nghĩa là quán theo phương pháp lưu chuyển). Lối quán này khởi đầu từ Vô Minh, đến Hành, đến Thức, đến Danh Sắc v.v... cho đến Lão Tử. Còn quán ngộ là lối quán thuộc về Hoàn Diệt Môn (Hoàn Diệt Môn nghĩa là quán theo phương pháp diệt lần trở lại đầu tiên). Lối quán này khởi đầu diệt Lão Tử, rồi đến diệt Sanh, rồi đến diệt Hữu, diệt Thủ, diệt Ái v.v... cho đến diệt Vô Minh”.
Đại ý, Luận Đại Tỳ Bà Sa dùng phương pháp Thiền Quán để tìm ra sự quan hệ của mười hai Nhân Duyên trong việc duyên khởi chúng sanh hữu tình theo chiều hướng lưu chuyển mê vọng và khởi đầu từ Vô Minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh Sắc v.v... cho đến duyên Lão Tử. Sau đó luận này cũng dùng phương pháp Thiền Quán để cắt đứt sự quan hệ của mười hai Nhân Duyên theo chiều hướng hoàn diệt và khởi đầu diệt Lão Tử, rồi đến diệt Sanh, diệt Hữu, diệt Thủ v.v... cho đến diệt Vô Minh để được giác ngộ và giải thoát.
Đây là phương pháp quán chiếu đặc biệt về phương diện Lưu Chuyển Môn và Hoàn Diệt Môn của Luận Đại Tỳ Bà Sa trong sự tu tập Thiền Quán. Luận Đại Tỳ Bà Sa quan niệm muốn giải thoát sự ràng buộc của mười hai Nhân Duyên trong vòng sanh tử lưu chuyển thì trước hết phải biết sự quan hệ của mười hai Nhân Duyên như thế nào trong nguyên lý duyên khởi và sau đó mới sử dụng phương pháp tiêu diệt chúng.
Trường hợp này cũng giống như một vị Bác Sĩ muốn trị liệu một bệnh nhân nào thì trước hết phải biết rõ thứ căn bệnh gì, cường độ tác dụng của nó gây ảnh hưởng ra sao đối với bệnh nhân và sau đó mới sử dụng y dược để điều trị bệnh nhân.
Theo Luận Đại Tỳ Bà Sa, mười hai Nhân Duyên là mười hai nguyên nhân phiền não sanh tử lưu chuyển có gốc rễ riêng biệt nhau và chúng quan hệ với nhau một cách chặt chẽ để sanh khởi chúng sanh hữu tình trong thế gian, nên gọi là duyên, như Vô Minh duyên Hành, Hành duyên Thức, Thức duyên Danh Sắc v.v... cho đến duyên Lão Tử. Muốn chấm dứt sự sanh tử lưu chuyển của chúng sanh hữu tình, hành giả cần phải sử dụng Thiền Quán, trước hết soi sáng sự quan hệ của mười hai Nhân Duyên cũng giống như sử dụng Quang Tuyến (X Ray) để soi sáng bệnh trạng trong thân thể con người, kế tiếp sử dụng Thiền Quán đế cắt đứt sự quan hệ của mười hai Nhân Duyên trong sự duyên khởi và sau cùng sử Thiền Quán tẩy sạch gốc rễ của mười hai Nhân Duyên cũng giống như sử dụng ánh sáng điện để xô đuổi bóng tối, thế là hành giả đã được giác ngộ và giải thoát sanh tử khổ đau.

[admin]

5.- Luận A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập:
Luận A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập, quyển 4 giải thích mười hai Nhân Duyên cũng trên lãnh vực tu tập Thiền Quán. Theo luận này, mười hai Nhân Duyên có hai lãnh vực quán chiếu: quán theo lối tạp nhiễm gọi là Tạp Nhiễm Quán và quán theo lối thanh tịnh gọi là Thanh Tịnh Quán.

a/- QUÁN THEO LỐI TẠP NHIỄM (Tạp Nhiễm Quán):
Lối quán này cũng có hai cách: Quán thuận theo lối sanh khởi tạp nhiễm gọi là Sanh Khởi Tạp Nhiễm Quán và quán nghịch theo lối sanh khởi tạp nhiễm gọi là Sanh Khởi Tạp Nhiễm Nghịch Quán.

1]- Quán Thuận Theo Lối Sanh Khởi Tạp Nhiễm:
Mười hai Duyên Khởi theo bộ luận trình bày như sau:
“Bắt đầu từ Vô Minh và Hành quán thuận theo thứ lớp thì Vô Minh sanh khởi ra Hành, Hành sanh khởi ra Thức, Thức sanh khởi ra Danh Sắc, Danh Sắc sanh khởi ra Lục Nhập, Lục Nhập sanh khởi ra Xúc, Xúc sanh khởi ra Thọ, Thọ sanh khởi ra Ái, Ái sanh khởi ra Thủ, Thủ sanh khởi ra Hữu, Hữu sanh khởi ra Sanh, Sanh sanh khởi ra Lão Tử”.

2]- Quán Nghịch Theo Lối Sanh Khởi Tạp Nhiễm:
“Bắt đầu từ Sanh và Lão Tử quán nghịch theo thứ lớp thì Lão Tử sở dĩ sanh khởi là do Sanh, Sanh sở dĩ sanh khởi là do Hữu, Hữu sở dĩ sanh khởi là do Thủ, Thủ sở dĩ sanh khởi là do Ái, Ái sở dĩ sánh khởi là do Thọ, Thọ sở dĩ sanh khởi là do Xúc, Xúc sở dĩ sanh khởi là do Lục Nhập, Lục Nhập sở dĩ sanh khởi là do Danh Sắc, Danh Sắc sở dĩ sanh khởi là do Thức, Thức sở dĩ sanh khởi là do Hành, Hành sở dĩ sanh khởi là do Vô Minh”.

b/- QUÁN THEO LỐI THANH TỊNH (Thanh Tịnh Quán):
Lối quán này cũng có hai cách: quán thuận hiện thành theo lối thanh tịnh gọi là Hiện Thành Thanh Tịnh Thuận Quán và quán nghịch hiện thành theo lối thanh tịnh gọi là Hiện Thành Thanh Tịnh Nghịch Quán.

1]- Quán Thuận Hiện Thành Theo Lối Thanh Tịnh:
Cũng mười hai Duyên Khởi này khi đã hiện thành hình tướng, bộ luận trên trình bày như sau:
“Vô Minh diệt thì Hành diệt, Hành diệt thì Thức diệt, Thức diệt thì Danh Sắc diệt, Danh Sắc diệt thì Lục Nhập diệt, Lục Nhập diệt thì Xúc diệt, Xúc diệt thì Thọ diệt, Thọ diệt thì Ái diệt, Ái diệt thì Thủ diệt, Thủ diệt thì Hữu diệt, Hữu diệt thì Sanh diệt, Sanh diệt thì Lão Tử diệt”.
2]- Quán Nghịch Hiện Thành Theo Lối Thanh Tịnh:
Lối quán trên khởi đầu từ Lão Tử quán nghịch lên như sau:
“Lão Tử diệt thì Sanh diệt, Sanh diệt thì Hữu diệt, Hữu diệt thì Thủ diệt, Thủ diệt thì Ái diệt, Ái diệt thì Thọ diệt, Thọ diệt thì Xúc diệt, Xúc diệt thì Lục Nhập diệt, Lục Nhập diệt thì Danh Sắc diệt, Danh Sắc diệt thì Thức diệt, Thức diệt thì Hành diệt, Hành diệt thì Vô Minh diệt”.
Đại ý, nhờ phương pháp Thiền Quán theo lối tạp nhiễm và thanh tịnh, Luận A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập tìm ra nguyên lý của mười hai Nhân Duyên. Theo luận này, nguồn gốc phát sanh ra các Chi trong mười hai Nhân Duyên chính là Vô Minh. Vô Minh sanh ra các Chi theo tiến trình duyên khởi để hình thành một chúng sanh hữu tình trong thế gian, nghĩa là Vô Minh sanh ra Hành, Hành sanh ra Thức, Thức sanh Danh Sắc v.v… cho đến sanh ra Lão Tử để hình thành một sinh mệnh cho một chúng sanh hữu tình. Đây là lối quán chiếu thuận tạp nhiễm của duyên khởi. Để biện minh cho kiến giải này, Luận A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập đưa ra phương pháp nghịch trở lại theo chiều hướng tạp nhiễm khởi điểm từ Lão Tử đi lần lên cho đến Vô Minh để xác quyết giá trị sanh khởi của Vô Minh.
Còn trên lãnh vực thanh tịnh, Luận A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập cho rằng mười hai duyên khởi một khi đã hiện thành hình tướng sinh mệnh của một chúng sanh hữu tình thì đã bị biến chất không còn tồn tại nguyên thể cho một sinh mệnh kế tiếp, cũng như hạt đậu xanh một khi đã nẩy mầm để thành cây thì không thể để giống được nữa mà muốn có một sinh mệnh khác nối tiếp thì phải có hạt giống mười hai Nhân Duyên mới thành hình. Cũng vì đã hiện thành hình tướng cho một chúng sanh hữu tình, thế nên mười hai Nhân Duyên rồi cũng sẽ tuần tự bị diệt theo khi chúng sanh hữu tình đó bị hoại diệt. Cụ thể cho lập thuyết này, Luận trên đưa ra lối kiến giải nghịch lưu để xác định, Lão Tử diệt thì Sanh diệt, Sanh diệt thì Hữu diệt v.v... cho đến Vô Minh diệt. Đây là phương pháp quán tạp nhiễm và thanh tịnh theo chiều hướng thuận nghịch của Luận A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập phát minh.
Nhưng điều đáng chú ý, Luận A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập cho ý nghĩa vô minh không khác gì si mê và giá trị của vô minh giống như giá trị của si mê. Theo luận này, mỗi chúng sanh hữu tình đều có một vô minh riêng và vô minh đó là cội gốc sanh ra các chi khác của mười hai Nhân Duyên trong tiến trình duyên khởi sinh mệnh cho chính họ. Một chúng sanh hữu tình nào khi bị tiêu diệt (chết) thì vô minh hình thành ra họ cũng bị diệt theo và nếu như vô minh không còn tồn tại thì các chi khác trong mười hai Nhân Duyên cũng tuần tự bị tiêu diệt, nguyên vì các chi này đã tác dụng để hình thành sinh mệnh cho chúng sanh hữu tình đó. Bất cứ chúng sanh hữu tình nào hiện có mặt trong thế gian đều do chính mười hai nhân Duyên kiếp trước của họ hiện thành hình tướng. Trong thời gian sanh tồn, họ lại gây tạo ra mười hai hạt giống Nhân Duyên của kiếp sau để làm nhân tố chuyển tiếp cho việc duyên khởi sinh mệnh mới trong vị lai và họ cứ tiếp nối gây tạo những nhân duyên như thế sẽ bị luân hồi mãi trong vòng sanh tử lưu chuyển. Trong thời gian kiếp hiện tại nếu như không gây tạo những hạt giống mười hai nhân duyên cho kiếp vị lai, họ sau khi chấm dứt sinh mệnh hiện hữu thì không còn bị luân hồi trong vòng sánh tử lưu chuyển nữa, nguyên vì họ không có những nhân tố chuyển tiếp để làm môi trường duyên khởi. Thế là họ được giải thoát khổ đau sanh tử.
Đúng như quan niệm trên của luận A Tỳ Đạt Ma Tạp Tập, mười hai Nhân Duyên không phải là định luật thường hằng bất biến giống như Luận Câu Xá chủ trương và những nhân tố này được nội kết tùy theo nghiệp duyên của mỗi chúng sanh hữu tình gây tạo qua thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp để thành định luật tất yếu có tánh cách giai đoạn ngắn hạn trong một chu kỳ của một sinh mệnh sanh khởi theo nghiệp báo. Cũng từ quan niệm này, Vô Minh trong mười hai Nhân Duyên chính là tên khác của Si Mê, một trong sáu phiền não căn bản chỉ ảnh hưởng riêng từng cá nhân của một chúng sanh hữu tình và nó không có tánh cách ảnh hưởng chung cho tất cả chúng sanh hữu tình, như ảnh hưởng chung cho loài người, ảnh hưởng chung cho loài ngạ quỷ, ảnh hưởng chung cho loài súc sanh v.v... giống như đức Phật đã nói trong Tương Ưng Bộ Kinh mà Nguyên Thủy Phật Giáo Tư Tưởng Luận của Hòa Thượng Thích Quãng Độ dịch, trang 236 ghi: “Phật cho vô minh là nguồn gốc của hết thảy hữu tình”.
6.- Ý Nghĩa Nguyên Thủy Mười Hai Nhân Duyên:

Ý nghĩa nguyên thủy của mười hai Nhân Duyên là ý nghĩa đầu tiên được duyệt xét vào thời kỳ chính kim khẩu của đức Phật thuyết minh sau khi giảng giải Tứ Thánh Đế để độ cho năm anh em ông Kiều Trần Như. Mười hai Nhân Duyên này có thể được rút ra tinh yếu từ nơi Kinh Hoa Nghiêm của đức Phật nói nơi cội Bồ Đề sau khi thành đạo nhằm để biện minh cho Tập Đế, một trong Tứ Thánh Đế. Trong Tứ Thánh Đế, đức Phật đã trình bày rất tường tận và phong phú về phương diện Khổ Đế trong các kinh luận chẳng những để độ cho năm anh em ông Kiều Trần Như mà còn để độ cho tất cả đệ tử sau này sớm được giác ngộ và giải thoát. Đặc biệt về phương diện Đạo Đế, đức Phật đưa ra rất nhiều pháp môn tu tập để diệt Tập Đế mà trong đó căn bản nhất và đầu tiên nhất là ba mươi bảy Phẩm Trợ Đạo. Riêng Tập Đế, đức Phật trình bày rất nhiều nguyên nhân gây ra Khổ Đế cho chúng sanh hữu tình, trong đó nào là Hoặc, Nghiệp, Căn Bản Phiền Não, Tùy Phiền Não v.v... Trong đây, mười hai Nhân Duyên là những luật tắc trợ duyên cho những phiền não của Hoặc và Nghiệp để hình thành sinh mệnh cho chúng sanh hữu tình và vũ trụ của chúng theo nhân quả nghiệp báo.
Mười hai Nhân Duyên trong các kinh luận giải thích thì không đồng nhất với nhau, điều đó chứng tỏ những sự sai biệt về ý nghĩa và về danh số của mười hai Nhân Duyên là do các nhà kiết tập thêm bớt hoặc sửa đổi theo trình độ kiến giải riêng biệt của mình và so với lối giải thích đầu tiên của đức phật có phần khác biệt đôi chút. Như Tương Ưng Bộ Kinh II, Phật Tự Thuyết Đại Phẩm của Luật, trang 57 do Hoà Thượng Minh Châu dịch thì ghi đầy đủ mười hai Chi và ngược lại Trường Bộ Kinh III, Kinh số XV thì ghi chỉ có chín Chi, trong đó thiếu Vô Minh, Hành và Lục Nhập. Hơn nữa về phần Lão Tử trong mười hai Nhân Duyên, đức Phật chỉ trình bày một trong những nhân tố duyên khởi để hình thành sinh mệnh của chúng sanh hữu tình và ở đây không bao giờ kê khai một lô các Chi khác như Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não đã được Trường Bộ Kinh III, Kinh số XV đã ghi. Nguyên do tánh chất của Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não là thuộc về thành phần kết quả của Khổ Đế và chúng không phải nhân tố của Tập Đế. Ngoài ra, mười hai Nhân Duyên nếu như cộng thêm Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não vào thì không còn danh số là mười hai Chi mà phải gọi là mười bảy Chi. Từ đó cho thấy mười hai Nhân Duyên có thêm các chi như Sầu, Bi, Khổ, Ưu, Não trong đó là do các nhà kiết tập sau này thêm vào và chúng không phải do đức Phật chủ trương. Như đã trước đã giải thích, đức Phật chỉ luận bàn rất nhiều đến giá trị Vô Minh và Ái Dục cho là quan trọng trong việc sanh khởi chúng sanh hữu tình và lúc đó chưa thấy đề cập đến vấn đề Si Mê như là trong Kinh Trường A Hàm đã giải thích. Điều đặc biệt kinh Tạp A Hàm giống với ý của đức Phật ở chỗ cho Thức Chi trong mười hai Nhân Duyên là yếu tố quan trọng hơn cả trong việc hình thành sinh mệnh chúng sanh hữu tình và cũng giải thích rằng Thức chi này bị Vô Minh che lấp và bị Ái Dục lôi cuốn vào vòng sanh tử lưu chuyển. Nhưng lối thuyết minh mười hai Nhân Duyên của Kinh Tạp A Hàm thì khác xa với mục tiêu của đức Phật được biểu hiện trong các kinh luận. Trong các kinh luận, đức Phật thường nói: “Phật Pháp tại thế gian bất ly thế gian giác”, nghĩa là Phật Pháp được giác ngộ từ nơi thế gian và ngoài thế gian không có Phật Pháp. Nói cách khác, đức Phật giác ngộ từ nơi thế gian và ngoài thế gian không thể giác ngộ. Cũng từ giá trị này, những kinh luận nào trình bày rất hợp lý trong thế gian chính là Phật Pháp, chính là bản ý của đức Phật. Qua lời nói trên của đức Phật, mười hai Nhân Duyên giải thích như thế nào khi một con người, một chúng sanh hữu tình được sanh trong thế gian.

7.- Giá Trị Mười Hai Nhân Duyên:

l. -Trong mười hai Nhân Duyên, Thức chi đứng địa vị quan trọng trên hết trong việc thành hình vạn pháp cả hai mặt, xây dựng chúng sanh hữu tình thuộc chánh báo và ngoài ra còn kiến tạo vũ trụ thuộc y báo để làm môi trường sống cho chúng sanh hữu tình chánh báo nói trên nẩy nở và phát triển. Vũ trụ y báo làm môi trường sống cho chúng sanh hữu tình chánh báo sanh trưởng trong đó gồm có không gian thuộc không đại và chúng sanh vô tình thuộc khí thế gian. Tất cả sinh mệnh của các chúng sanh hữu tình thuộc chánh báo và tất cả sinh mệnh của các chúng sanh vô tình thuộc Y Báo vừa kể trên đều do Thức chi trong mười hai Nhân Duyên xây dựng thành hình. Cụ thể như trong một trứng gà có trống, Thức Chi của gà con nhơn lúc gà mẹ đang ấp để đem sức ấm làm trợ duyên liền lấy chất liệu tròng đỏ tròng trắng gọi là sắc xây dựng bộ máy sinh lý thành gà con. Cũng như Thức Chi của con người gọi là Danh liền lấy tinh cha huyết mẹ gọi là Sắc xây dựng thành hệ thống sinh lý của đứa bé trong bào thai. Thức Chi trong mười hai Nhân Duyên, nhà Duy Thức gọi là Thức Alaya. Thức Chi nếu như không hiện hữu thì vạn hữu vũ trụ không thành hình và sinh mệnh của muôn loài chúng sanh không tồn tại. Cho nên Thức Chi trong mười hai Nhân Duyên là một loại tâm thức vô cùng siêu đẳng và không còn ai có khả năng thay thế nhiệm vụ của nó trong việc kiến tạo sinh mệnh cho muôn loài chúng sanh. Thức Chi này được nhà Duy Thức đánh giá với danh nghĩa là Siêu Thức.
2.- Hai Chi Vô Minh và ái Dục là hai nhân tố chính của sanh tử lưu chuyển trong ba cõi. Vô Minh Chi thì thuộc về Hoặc và Ái Dục Chi thì thuộc về Nghiệp. Vô Minh Chi mê hoặc và lôi cuốn Thức Chi tạo thành dòng sinh mệnh tổng thể của vũ trụ trong ba cõi như vũ trụ loài người, vũ trụ loài súc sanh, vũ trụ loài ngạ quỷ v.v... Còn Ái Dục Chi thì thúc dục và điều khiển Thức Chi tạo thành sinh mệnh cá thể của một chúng sanh hữu tình như xây dựng con người trong loài người, xây dựng con chó trong loài thú, xây dựng con yêu trong loài ngạ quỷ v.v...
3.- Lục Nhập Chi là tên riêng của sáu Thức, từ Nhãn Thức cho đến Ý Thức (một phần trong Thập Bát Giới) mà trong Kinh Niết Bàn quyển 23, đức Phật gọi là sáu Căn. Sáu Căn đây không phải là sáu giác quan của Duy Thức chủ trương mà nó chính là sáu Căn Thức, nghĩa là sáu nguồn gốc của Tâm Thức, tức là chỉ cho sáu chủng tử của Tâm Thức. Sáu giác quan của Duy Thức thì thuộc về Ngoại Lục Nhập và sáu căn của Lục Nhập Chi thì thuộc về Nội Lục Nhập tức là sáu cánh cửa của Danh Sắc để hiểu biết. Trong thời kỳ đầu tiên thuyết pháp về Tứ Thánh Đế cũng như Thập Nhị Nhân Duyên, đức Phật chỉ dùng danh từ Lục Nhập để khai triển mà ở đây chưa có sử dụng đến danh xưng Lục Thức, Lục Xứ hay Lục Căn. Về sau đi sâu vào tư tưởng, đức Phật mới sử dụng đến danh từ chuyên môn Lục Thức, Lục Xứ, Lục Căn v.v… trong các kinh luận.
4.- Danh Sắc Chi ở đây chính là chỉ cho Thân Trung Ấm được thành hình bởi năm Ấm (ngũ ấm) mà trong đó Sắc Chi thì thuộc về Sắc Ấm và Danh Sắc còn được gọi là Nhân Dị Thục thuộc Nội Chủng Tử mà trong đó Thức Dị Thục là nhân tố vô cùng quan trọng cho việc xây dựng thành hình một sinh mệnh ở kiếp sau. Còn tinh cha huyết mẹ thì thuộc về Sắc Uẩn chỉ làm trợ duyên khởi đầu cho việc hình thành một sinh mệnh chuyển tiếp ở kiếp sau và Sắc Uẩn này còn được gọi là Quán Đãi Nhân trong mười nhân, yếu tố chờ đợi Danh Sắc thuộc Nội Chủng Tử nương tựa để xây dựng. Quán Đãi Nhân thuộc Sắc Uẩn bao gồm cả tinh cha và huyết mẹ ở trong. Tinh của người cha thì thuộc về Năng Tác Nhân trong sáu nhân mà cũng là Tăng Thượng Duyên trong bốn duyên và máu huyết của người mẹ thì thuộc về Câu Hữu Nhân trong sáu nhân mà cũng là Sở Duyên Duyên trong bốn duyên.
5.- Xúc Chi, theo Trường Bộ Kinh III là do Danh Sắc sánh hay nói cách khác Thân Trung Ấm (Danh) gồm có sáu Tâm Thức (Lục Nhập) tiếp xúc với Tâm Thức của cha mẹ để gieo duyên cho kiếp vị lai sanh tồn sau khi lửa dục của cha mẹ lóe ra soi sáng và mở cửa lối vào nên gọi là Xúc. Xúc Chi không phải là chỉ cho Tâm Sở Xúc trong năm Tâm Sở Biến Hành của Duy Thức Học chủ trương, nguyên vì trong thời kỳ này học phái Duy Thức chưa xuất hiện và mặt triết học tâm lý chưa được khai triển, mặc dù Xúc Chi trong mười hai Nhân Duyên và Tâm Sở Xúc trong năm Tâm Sở Biến Hành cùng một danh nghĩa. Chữ Xúc trong mười hai Nhân Duyên cũng không phải là yếu tố riêng biệt mà chữ Xúc ở đây là chỉ cho Thân Trung Ấm (Danh) thuộc Nhân Dị Thục hành động tiếp xúc với Quán Đãi Nhân (một nhân trong mười nhân) nơi cha mẹ để kết duyên cho sinh mệnh của kiếp sau.
6.- Thọ Chi trong mười hai Nhân Duyên có nghĩa là thọ nhận hay thọ thai. Chữ thọ, theo Thuận Chánh Lý Luận, là lãnh nạp cảnh sở duyên. Nói cách khác chữ Thọ ở đây là chỉ cho Thân Trung Ấm của Nhân Dị Thục hành động thọ nhận Quán Đãi Nhân thuộc tinh cha huyết mẹ trong tử cung làm chỗ nương tựa cho sinh mệnh kiếp sau sanh tồn lâu dài nên gọi là Thọ (Thọ Thai). Còn Cảnh Sở Duyên là chỉ cho Quán Đãi Nhân thuộc tinh cha huyết mẹ làm đối tượng của Thân Trung Ấm lãnh nạp. Chữ Thọ này không phải là một yếu tố riêng biệt và cũng không phải chữ Thọ trong năm Biến Hành của Duy Thức chủ trương, mặc dù hai chữ thọ nói trên cùng giống nhau danh nghĩa.
7.- Ái Chi, theo Phật Quang Đại Từ Điển là ái dục, nghĩa là đặt định tình ái đối với nhân vật nào đó mà mình đam mê. Chữ Ái trong mười hai Nhân Duyên thuộc về ái dục là chỉ cho Thân Trung Ấm (Danh) thuộc Nhân Dị Thục bị Ái Dục (Khiên Dẫn Nhân) lôi kéo hành động đam mê sắc dục tình ái giữa nam nữ khác tính với nhau. Theo Liễu Sanh Thoát Tử, Thân Trung Ấm tiếp xúc với tâm thức cha mẹ bằng sự luyến ái của Lục Nhập nên gọi là Ái Dục. Thân Trung Ấm nếu như thuộc nam tính thì luyến ái với người mẹ và Thân Trung Ấm nếu như thuộc nữ tính thì luyến ái với người cha. Sinh mệnh của một chúng sanh hữu tình sau khi sanh ra đời bị ràng buộc bởi luân lý xã hội phân biệt thành cha mẹ và con cái, nhữnh sinh mệnh của chúng sanh hữu tình đó trước khi chưa sanh ra đời với hình thức Thân Trung Ấm thì không có quan niệm vấn đề luân lý xã hội giữa cha mẹ và con cái. Cho nên dưới sự ràng buộc và lôi kéo (Khiên Dẫn Nhân) của Ái Dục, Thân Trung Ấm của chúng sanh hữu tình chỉ biết luyến ái giữa nam tính và nữ tính để tạo dựng sinh mệnh cho kiếp sau. Từ đó cho thấy Chữ Ái trong mười hai Nhân Duyên là nguyên nhân tạo thành sinh mệnh của mỗi chúng sanh hữu tình ở kiếp sau.
8.- Thủ Chi, theo Đại Tỳ Bà Sa Luận nghĩa là giữ gìn, nắm lấy và chọn lựa, tức là chọn lấy và xây dựng vạn pháp. Chữ Thủ trong mười hai Nhân Duyên là chỉ cho Thức Chi trong Thân Trung Ấm (Danh) nương tựa theo ái dục nắm lấy tinh cha huyết mẹ xây dựng chúng sanh hữu tình ở kiếp sau nên gọi là thủ. Thân Trung Ấm được gọi là Nhân Dị Thục và Thức Chi trong Thân Trung Ấm cũng được gọi là Thức Dị Thục (Kiến Phần Thức Alaya). Theo Duy Thức Học, Thức Chi (Thức Dị Thục) của Nhân Dị Thục căn cứ ngã tướng của Thân Trung Ấm cuối cùng và chọn lấy tinh cha huyết mẹ để xây dựng chúng sanh hữu tình sớm được hoàn thành sinh mệnh ở kiếp sau.
9.- Hữu Chi, theo Câu Xá Luận và Thành Duy Thức Luận nghĩa là Nghiệp thường hay dẫn dắt đi đến quả báo nên gọi là Hữu. Những chữ Hữu trong mười hai Nhân Duyên, theo Khảo Nghiệm Duy Thức Học nghĩa là Thân Trung Ấm cuối cùng của Nhân Dị Thục khởi điểm từ hòn máu của sắc chất tượng hình thành một sinh mệnh của kiếp sau do Thức Dị Thục (Kiến Phần Thức Alaya) xây dựng nên gọi là Hữu.
l0.- Sanh Chi nghĩa là xuất hiện một sinh mệnh mới hiện hữu trong dòng sống của vạn hữu theo nghiệp lực cuốn trôi và tuôn chảy muôn đời bất diệt. Chữ Sanh theo Câu Xá Luận nghĩa là một sinh mệnh sau khi chết quan hệ trong một sát na thái thai kết thành đời vị lai. Chữ Sanh trong mười hai Nhân Duyên theo Duy Thức Học là chỉ cho Thân Trung Ấm hội đủ điều kiện tạm thời sanh ra đời để tiếp tục trưởng thành một sinh mệnh nhân duyên nghiệp báo. Một sinh mệnh nhân duyên nghiệp báo của Thân Trung Ấm trưởng thành được gọi là Quả Dị Thục.
11.- Lão Tử Chi, nghĩa là giai đoạn suy tàn và chấm dứt nghiệp báo của một sinh mệnh. Lão Tử trong mười hai Nhân Quyên không phải là một yếu tố kết hợp hay hủy hoại một sinh mệnh mà ở đây là chỉ cho trạng thái suy tàn và hoại diệt của một sinh mệnh thuộc Quả Dị Thục để chuyển sang một sinh mệnh mới thuộc Quả Dị Thục khác ở kiếp sau trong dòng thác sinh mệnh của vũ trụ lưu chuyển muôn đời bất diệt.
Tóm lại, xét qua mười hai Nhân Duyên, Vô Minh, Hành, Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Ái Chi mới thực thụ là những yếu tố duyên khởi căn bản để tạo thành sinh mệnh của các chúng sanh hữu tình trong thế gian và các Chi còn lại như Xúc, Thọ, Thủ, Hữu, Sanh, Lão Tử chỉ là những hiện tượng sinh mệnh trong tiến trình duyên khởi do các yếu tố duyên khởi căn bản nói trên xây dựng từ trạng thái Nhân Dị Thục đến trạng Quả Dị Thục. Trong các yếu tố duyên khởi căn bản của mười hai Nhân Duyên, Thức Chi mới là yếu tố quan trọng cho việc kiến tạo sinh mệnh của các chúng sanh hữu tình góp mặt trong thế gian. Thức Chi xây dựng chúng sanh hữu tình cả hai lãnh vực: xây dựng chánh báo của chúng sanh hữu tình và xây dựng y báo cho chúng sanh hữu tình đó nương tựa sanh tồn. Thức Chi nương tựa nơi Ái Chi xây vựng sinh mệnh cá thể riêng biệt của từng chúng sanh hữu tình từ Nhân Dị Thục đến Quả Dị Thục trải qua những hiện tượng Danh Sắc, Lục Nhập phối hợp và trưởng thành. Đồng thời Thức Chi nương tựa nơi Vô Minh và Hành xây dựng vũ trụ y báo thuộc môi trường sống cho chúng sanh hữu tình nói trên nẩy nở và phát triển. Riêng Xúc, Thọ, Thủ, Hữu, Sanh, Lão Tử đều là chỉ cho những hiện tượng trưởng thành và biến hoại qua những đoạn của Thân Trung Ấm nơi mỗi chúng sanh hữu tình trong vòng sanh tử lưu chuyển từ Nhân Dị Thục đi đến chấm dứt Quả Dị Thục để chuyển sang Nhân Dị Thục khác của kiếp sau. Ngoài ra các chi khác như, Xúc, Thọ, Thủ, Hữu, Sanh, Lão Tử không phải là những đơn vị biệt lập trong tiến trình duyên khởi của mười hai Nhân Duyên giống như Vô Minh, Hành, Thức, Danh Sắc, Lục Nhập đã đề cập ở trên.

8.- Sự Sinh Hoạt Của Mười Hai Nhân Duyên:
Như trước đã trình bày, Chủng Tử có hai loại: Nội Chủng Tử và Ngoại Chủng Tử. Nội Chủng Tử thường gọi là Dị Thục Nhân gồm có các nhân duyên như Sanh Khởi Nhân thuộc Nhân Duyên, Khiên Dẫn Nhân thuộc Biến Hành Nhân và cũng tức là Nghiệp Lực, Tùy Thuyết Nhân thuộc Nghiệp Tướng và Ngoại Chủng Tử thường gọi là Dị Thục Quả gồm có các nhân duyên như Quán Đãi Nhân thuộc Năng Tác Nhân và cũng là Tăng Thượng Duyên, Câu Hữu Nhân tức là Sở Duyên Duyên, Nhiếp Thọ Nhân thuộc Tương Ưng Nhân và cũng tức là Đẳng Vô Gián Duyên, Dẫn Phát Nhân v.v...
Tánh chất Nội Chủng Tử gồm có hai loại, một loại có bản chất (Bản Hữu Chủng Tử) và một loại không có bản chất do nội kết thành hạt giống (Tập Sở Thành Chủng Tử). Những loại có bản chất bao gồm các hạt giống như hạt giống của tám Tâm Thức (Chủng Tử Tám Tâm Thức) và hạt giống của Tứ Đại. Những loại không có bản chất bao gồm các hạt giống như hạt giống Nghiệp Lực và hạt giống Nghiệp Tướng. Những hạt giống thuộc Nội Chủng Tử trong Tâm Thức Alaya nếu như không hoá giải thì chúng tồn tại muôn đời không hư thối để chờ đợi duyên đến đặng sinh hoạt. Nhưng những hạt giống thuộc Ngoại Chủng Tử chỉ có thể để giống ở mức độ ngắn hạn theo tánh chất độ bền mà chúng tồn tại và sẽ bị biến hoại theo thời gian, vì chúng hoàn toàn thuần túy thuộc về vật lý kết hợp.
Đầu tiên khi một chúng sanh hữu tình nào đó vừa mới chết, Kiến Phần Thức Alaya của họ bỏ thân tướng Quả Dị Thục đã sử dụng liền chun vào thân tướng chuyển tiếp trong trung giới mà họ thường nằm mơ gọi là Thân Trung Ấm. Thân này hoàn toàn bằng Thức Ấm, một trong năm Ấm để làm môi trường chuyển tiếp cho kiếp sau. Điều đáng chú ý Thân Trung Ấm vừa mới đề cập ở trên với bất cứ hình thức nào đều có mặt sáu Tâm Thức ở trong gọi là Lục Nhập và sinh hoạt như một sinh mệnh chuyển tiếp của kiếp sau. Một số học giả cho rằng, con người sau khi chết liền đi đầu thai thẳng sang sau mà không bao giờ qua trung gian Thân Trung Ấm chuyển tiếp và họ theo quan niệm nói trên giảng giải rất nhiều đề tài trong các giai thoại Thiền Môn. Họ giải thích như thế toàn không đúng hẳn nếu không nói là sai lầm. Ngoại trừ những người suốt cuộc từ vô lượng kiếp về trước cho đến ngày nay chỉ thuần túy gây một thứ thiện nghiệp của một loại chúng sanh trong một cõi mà không phải tạo nhiều thứ nghiệp của các chúng sanh trong các cõi hoặc chỉ gây một thứ ác nghiệp của một loại chúng sanh trong một cõi mà không phải tạo nhiều thứ ác nghiệp của các loại chúng sanh trong các cõi thì sau khi chết liền đi đầu thai thẳng sang kiếp sau và chun vào loại chúng sanh của nghiệp đó ở cõi đó mà cần phải qua Thân Trung Ấm chuyển tiếp làm trung gian. Trái lại từ xưa đến nay, loài người cho đến tất cả chúng sanh hữu tình khác đa số trong kiếp hiện tại nếu như không đề cập đến vô lượng kiếp về trước, đã gây tạo không biết bao nhiêu nghiệp thiện trong các cõi như cõi người, cõi sắc, cõi vô sắc v.v… và cũng đã gây tạo không biết bao nhiều nghiệp ác trong các cõi như cõi địa ngục, cõi ngạ quỷ, cõi súc sanh v.v... thì sau khi chết Thần Thức Thân Trung Ấm của họ lẽ tất nhiên phải bị các nghiệp nói trên tranh nhau đòi nợ theo luật nhân quả nghiệp báo. Cho nên bất cứ ai kể cả các động vật khác cũng thế, sau khi chết phải qua Thân Trung Ấm chuyển tiếp làm trung gian theo sự tranh giành của các nghiệp lực (Khiên Dẫn Nhân) nói trên và giá trị thời gian của Thân Trung Ấm để cho các Nghiệp lực chọn lựa thân phận kiếp sau, theo Liễu Sanh Thoát Tử được giới hạn chỉ trong vòng bốn mươi chín ngày để định nghiệp. Những hiện tượng vừa trình bày là theo hệ thống thông lệ và trong đây không đề cập đến trường hợp đặc biệt của các vị Bồ Tát hoá thân.
Sau bốn mươi chín ngày tranh giành, Nghiệp Nhân nào một khi thắng cuộc thì trước hết lôi kéo (Khiên Dẫn Nhân) Kiến Phần Thức Alaya chun vào hạt giống Nghiệp Tướng (Nhị Thủ Tập Khí bao gồm cả Danh Xưng ở trong) của chúng sanh hữu tình nào quan hệ với Nghiệp Nhân thắng cuộc để sinh hoạt. Hạt giống Nghiệp Tướng khi có mặt Kiến Phần Thức Alaya ở trong do Nghiệp Nhân thắng cuộc lôi kéo được gọi là Nhân Dị Thục (nguyên nhân chưa sanh khởi) của Nhân Duyên và Kiến Phần Thức Alaya trong Nhân Dị Thục được gọi là Thức Dị Thục tức là THỨC CHI trong mười hai Nhân Duyên. Nhân Dị Thục của Nhân Duyên này quan hệ với Nghiệp Nhân thắng cuộc (Khiên Dẫn Nhân) liên sanh khởi (Sanh Khởi Nhân) để kết thành thân thể của Quả Dị Thục cho chúng sanh ở kiếp sau.
Nghiệp Tướng (Form) trong Nhân Dị Thục của chúng sanh hữu tình quan hệ với Nghiệp Nhân thắng cuộc được gọi là Nhân Tướng và hình tướng trong thân thể Quả Dị Thục của chúng sanh hữu tình ở kiếp sau được gọi là Quả Tướng. Nhân Dị Thục của Nhân Tướng nếu như không có môi trường để sanh khởi thì bị hư hoại và từ đó kể như hạt giống Nghiệp Lực của Nghiệp Nhân thắng cuộc nói trên bị xoá đi tập khí không còn hiện hữu nữa trong Tâm Thức Alaya để đòi nợ.
Trường hợp này cũng giống như hạt đậu xanh một khi đã nứt mộng, nếu như không gặp được các duyên như phân, đất, nước, ánh sáng, không khí v.v... để sanh khởi thành cây trái thì bị hư thối và nó không thể để giống được nữa cho sau này.
Nghiệp Tướng trong Nhân Dị Thục (Sanh Khởi Nhân) của chúng sanh hữu tình đi thọ sanh ở kiếp sau, trước hết sau bốn mươi chín ngày chuyển thành một loại hình tướng Thân Trung Ấm cuối cùng quan hệ mật thiết với Nghiệp Nhân thắng cuộc nói trên mang danh nghĩa là DANH CHI, một trong mười hai Nhân Duyên. Thân Trung Ấm nếu là con người sau khi chết vẫn là hình tướng con người và bảy lần thay đổi hình tướng theo sự tranh giành của Nghiệp Nhân. Nghiệp Nhân nào cuối cùng thắng cuộc nếu là con nai thì Thân Trung Ấm (mang danh nghĩa Danh) cuối cùng của họ sau bốn mươi chín ngày bị biến đổi với hình tướng con nai làm Nhân Dị Thục để chuyển thành nai con ở kiếp sau mà không phải là hình tướng người khi họ mới chết. Nghiệp Nhân nào cuối cùng thắng cuộc nếu là Ngạ Quỷ thì Thân Trung Ấm (mang danh nghĩa Danh) cuối cùng sau bốn mươi chín ngày với hình tướng con quỷ làm Nhân Dị Thục để chuyển thành quỷ con ở kiếp sau v.v...
Thân Trung Ấm cuối cùng sau bốn mươi chín ngày của Nhân Dị Thục mang danh nghĩa là Danh bao gồm cả LỤC NHẬP CHI của mười hai Nhân Duyên ở trong do Khiên Dẫn Nhân (Nghiệp Nhân) lôi kéo đi trên các duyên quan hệ để thọ thân kiếp sau theo luật nhân quả nghiệp báo quyết định. Trong lúc cha mẹ giao hợp, lửa ái dục lóe ra là mở cửa kiếp sau dành cho Thân Trung Ấm cuối cùng gọi là Danh chun vào kết duyên. Thân Trung Ấm cuối cùng chun vào tiếp xúc với Tâm Thức của cha mẹ để kết duyên cho kiếp sau gọi là Xúc tức là XÚC CHI trong mười hai Nhân Duyên. Thân Trung Ấm cuối cùng tiếp xúc với Tâm Thức của cha mẹ để kết duyên cho kiếp sau bằng sự luyến ái nên gọi là Ái Dục tức là ÁI CHI trong mười hai Nhân Duyên. Thân Trung Ấm cuối cùng theo Liễu Sanh Thoát Tử, nếu như nam tính thì luyến ái với mẹ (giống âm) và nếu như nữ tính thì luyến ái với cha (giống dương). Vì sự luyến ái nổi lên, Thân Trung Ấm cuối cùng không còn sáng suốt để phân biệt và trong lúc còn ở trạng thái Thân Trung Ấm thì không có vấn đề luân lý ràng buộc giữa cha và mẹ, liền bị mê vọng và chấp nhận Quán Đãi Nhân trong tử cung gọi là SẮC (tức là Danh Sắc) làm chỗ gá thân cho kiếp sau nên gọi là Thọ Thai tức là THỌ CHI trong mười hai Nhân Duyên. Sau khi thọ thai, hạt giống Quán Đãi Nhân thuộc nữ tính (giống âm) của Ngoại Chủng Tử sau khi được Năng Tác Nhân thuộc nam tính (giống dương) cũng của Ngoại Chủng Tử hoà hợp biến thành Câu Hữu Nhân (trong đó có mầm sống hiện hữu), nghĩa là có mặt Thức Dị Thục của Nhân Dị Thục ở trong. Thức Chi (Thức Dị Thục) của mười hai Nhân Duyên trong giai đoạn thọ thai liền sinh hoạt trên hai phương diện: một là xây dựng sinh mệnh cá thể chánh báo theo tinh thần tự biến cho Nhân Dị Thục thành hình thân thể Quả Dị Thục và hai là xây dựng vũ trụ môi trường sống y báo theo tinh thần cộng biến cho sinh mệnh cá thể chánh báo của Quả Dị Thục nói trên nẩy nở và phát triển.
Thứ nhất Thức Dị Thục (Kiến Phần Thức Alaya) trong Thân Trung Ấm cuối cùng lấy tinh huyết cha mẹ Câu Hữu Nhân trong Quán Đãi Nhân thuộc sắc chất (Tứ Đại) gọi là Sắc Uẩn mang tên Danh Sắc của mười hai Nhân Duyên và căn cứ theo Nghiệp Tướng kiểu mẫu (Form) đã có sẵn trong Nhân Dị Thục bắt đầu xây dựng thân thể Quả Dị Thục (Quả Tướng) của chúng sanh hữu tình ở kiếp sau nên gọi là THỦ CHI (Thủ nghĩa là xây dựng). Trước hết, Thức Dị Thục sử dụng tinh huyết cha mẹ (Câu Hữu Nhân) trong Quán Đãi Nhân xây dựng hệ thống tiếp liệu, nếu thuộc về Thai Sanh gọi là Nhau Bào Thai nối liền từ nơi Huyệt Thần Khuyết (lỗ rốn) của Nghiệp Tướng kiểu mẫu đứa con đến các mạch máu nơi tử cung trong bụng mẹ và nếu thuộc về Noãn Sanh cũng như Thấp Sanh thì không cần hệ thống tiếp liệu qua hình thức Nhau Bào Thai. Những nguyên liệu trong giai đoạn đầu để xây dựng đứa con thành hình trong nhau bào thai qua sự ăn uống hít thở của người mẹ cũng như những nguyên liệu trong giai đoạn đầu để xây dựng đứa con trong trứng v.v... thuộc ngoại chủng tử đều được gọi là Nhiếp Thọ Nhân trong mười Nhân hoặc Tương Ưng Nhân trong sáu Nhân hay Đẳng Vô Gián Duyên trong bốn Duyên. Tinh cha huyết mẹ trong tử cung hoặc trong trứng mang danh Quán Đãi Nhân chính là Sắc Uẩn một trong năm Uẩn thuộc về trước khí tạo thành thân thể ô trược nhơ nhớp tanh hôi gọi là trược thân. Thân Trung Ấm cuối cùng của Nhân Dị Thục được tượng hình từ hòn máu thành đứa con trong bụng mẹ hoặc trong trứng do Thức Dị Thục liên tục xây dựng nên gọi là Hữu Chi trong mười hai Nhân Duyên (Hữu Chi nghĩa là tượng hình) và cũng gọi là Sanh Khởi Nhân trong mười nhân. Đứa con trong bụng mẹ hoặc trong trứng v.v... của Thân Trung Ấm cuối cùng hội đủ điều kiện liên sanh ra gọi là Sanh Chi một trong mười hai nhân duyên và đây cũng thuộc về Quả Dị Thục được thành hình. Sau khi đứa con được sanh ra, Thức Dị Thục trong Thân Trung Ấm cuối cùng không còn tiếp nhận nguyên liệu bên trong do người mẹ cung cấp qua nhau bào thai hay nguyên liệu có sẵn trong trứng và ở đây phải lấy nguyên liệu từ bên ngoài do chính những đứa con mới sanh tự ăn uống hít thở để tiếp tục xây dựng hoàn thành Ngã Tướng của Quả Dị Thục.
Những nguyên liệu bên ngoài do những đứa con mới sanh ăn uống hít thở để trưởng thành Quả Dị Thục chính là Bất Tương Vi Nhân trong mười nhân và cũng là Tăng Thượng Duyên trong bốn duyên và cũng là Tương Ưng Nhân trong sáu nhân, còn những điều kiện bên ngoài làm trở ngại cho sự nẩy nở và trưởng thành của đứa con mới sanh được gọi là Tương Vi Nhân trong mười nhân. Những đứa con mới sanh nhờ Thức Dị Thục tiếp tục xây dựng qua sự ăn uống hít thở của chính chúng nó để trưởng thành Ngã Tướng của Quả Dị Thục gọi là Dẫn Phát Nhân trong mười nhân và cũng gọi là Tăng Thượng Quả trong năm quả. Nghiệp Tướng của con người thì thành Quả Dị Thục với hình tướng con người, Nghiệp Tướng của con thú thì thành Quả Dị Thục với hình tướng con thú, Nghiệp Tướng của anh A thì thành Quả Dị Thục không phải hình tướng anh B, Nghiệp Tướng của con heo thì thành Quả Dị Thục không phải con chó v.v... nghĩa là Nghiệp Tướng của loại nào thì thành Quả Dị Thục của loại đó không giống loại khác và sự khác biệt của Nghiệp Tướng này được gọi là Định Biệt Nhân trong mười nhân. Thân thể Quả Dị Thục của những đứa con mới sanh khi ngã tướng lớn lên tột cùng liền đứng trụ lại gọi là Trụ Tướng, mặc dù những đứa con đó vẫn ăn uống và hít thở. Sau khi ngã tướng trụ lại, thân thể Quả Dị Thục của những đứa con nói trên bắt đầu già lần và chết đi để chấm dứt một sinh mệnh đã định nghiệp gọi là Lão Tử để chuyển sang một sinh mệnh định nghiệp khác trong dòng thác sanh tử lưu chuyển.
Thứ hai, Thức Dị Thục (Kiến Phần Thức Alaya) thuộc Thức Chi trong mười hai nhân Duyên khi xây dựng sinh mệnh cá thể chánh báo cho Nhân Dị Thục đồng thời cũng xây dựng vũ trụ môi trường sống y báo cho sinh mệnh chánh báo đó nẩy nở và phát triển. Trước hết Thức Dị Thục nương tựa Vô Minh và Hành của mười hai nhân duyên là những nguyên lý cấu tạo vũ trụ của mỗi loại chúng sanh hữu tình để xây dựng môi trường sống y báo của sinh mệnh chánh báo quan hệ. Vô Minh và Hành là nguyên lý thuộc cộng nghiệp (nghiệp chung) của từng loại chúng sanh, như loài người, loài thú, loài ngạ quỷ v. v… Trường hợp như Thức Dị Thục nương theo Danh Sắc xây dựng cá thể anh A thì căn cứ theo Vô Minh và Hành thuộc cộng nghiệp của loài người mà anh A quan hệ liền xây dựng môi trường sống y báo cho anh A nẩy nở và phát triển. Giả sử Thức Dị Thục nương theo Danh Sắc xây dựng cá thể một con nai thì căn cứ theo Vô Minh và Hành thuộc cộng nghiệp của loài súc sanh (bàng sanh) mà nai con quan hệ liền xây dựng môi trường sống y báo cho cá thể con nai nẩy nở và phát triển. Sự xây dựng các loài khác của Thức Dị Thục cũng giống như thế.
Theo Duy Thức Học, Nhân Dị Thục thuộc biệt nghiệp của loài nào thì Thức Dị Thục dựa theo Vô Minh và Hành thuộc cộng nghiệp của loài đó để xây dựng vũ trụ môi trường sống y báo cho Quả Dị Thục chánh báo thuộc biệt nghiệp của loài đó nẩy nở và phát triển. Nhân Dị Thục thuộc biệt nghiệp của con người thì Thức Dị Thục dựa theo Vô Minh và Hành thuộc cộng nghiệp của loài người để xây dựng môi trường sống y báo cho Quả Dị Thục chánh báo thuộc biệt nghiệp cũa con người đó nẩy nở và phát triển. Cũng từ đó, Vô Minh và Hành nơi mười hai nhân duyên là yếu tố tạo nên vũ trụ môi trường sống của từng loại chúng sanh hữu tình và hai chi này thuộc về Định Biệt Nhân trong mười Nhân mà còn có tên nữa là Đồng Loại Nhân trong sáu Nhân.
Nói chung lại, mười hai Nhân Duyên là những điều kiện quan hệ để sanh khởi sinh mệnh cá thể của một chúng sanh hữu tình và chúng không phải là những nhân tố riêng biệt giống như Ngũ Uẩn quan hệ với nhau trong việc cấu trúc sinh mệnh của các chúng sanh hữu tình. Hơn nữa, giá trị nguyên lý mười hai Nhân Duyên chỉ là gạch nối giữa hai dòng sinh mệnh của một cá thể chúng sanh hữu tình khởi điểm từ quá khứ và đi đến vị lai trên lãnh vực duyên khởi. Những từ ngữ trong mười hai Nhân Duyên nhằm diễn tả những điều kiện quan hệ để thành hình sinh mệnh của một chúng sanh hữu tình trên lãnh vực nhân quả nghiệp báo. Sự duyên khởi của mười hai Nhân Duyên là xây dựng nghiệp báo của một chúng sanh hữu tình bắt nguồn từ Nhân Dị Thục chuyển biến qua nhiều trạng thái đi đến Quả Dị Thục để góp mặt trong thế gian. Thức Chi trong mười hai Nhân Duyên là điều kiện quan trọng trong việc xây dựng chúng sanh hữu tình trên hai lãnh vực, một là xây dựng cá thể của một sinh mệnh và hai là xây dựng môi trường sống cho cá thể sinh mệnh đó nẩy nở và phát triển. Thức Chi dựa theo Danh Sắc xây dựng sinh mệnh cá thể cho chúng sanh hội đủ điều kiện nhân duyên để hiện hữu, đồng thời dựa theo Vô Minh và Hành xây dựng môi trường sống cho chúng sanh hữu tình đó nẩy nở và phát triển.
Có thể nói, nguyên lý mười hai Nhân Duyên mà đức Phật chủ trương là rút ra tinh ba từ Kinh Hoa Nghiêm nhằm giải thích sự sanh thành một chúng sanh hữu tình qua lãnh vực nhân quả nghiệp báo trên dòng thác sánh tử luân hồi trong ba cõi của Khổ Đế và Tập Đế mà kinh Phật thường gọi là Thuận Lưu Sanh Tử. Còn như muốn ra khỏi dòng thác sanh tử luân hồi của Khổ Đế và Tập Đế, chúng ta theo lời đức Phật dạy phải sống đúng Bát Chánh Đạo thuộc nguyên lý nghịch dòng sanh tử luân hồi của Đạo Đế và Diệt Đế mà Kinh Phật thường gọi là Nghịch Lưu Sanh Tử.


MƯỜI HAI BỘ KINH


Tôi đọc kinh sách Phật thường nghe nói tới “Thập Nhị Bộ Kinh “ tức “mười hai bộ kinh”. Vậy xin hỏi mười hai bộ kinh là gì? Có phải là các bộ kinh Trường Bộ, Trung Bộ, Tiểu Bộ không …?

TRẢ LỜI:

Thập Nhị Bộ Kinh là 12 chủng loại của tất cả các kinh điển mà đức Phật đã thuyết. Theo kinh Đại Bát Niết Bàn cũng như Luận Trí Độ, Mười Hai Bộ Kinh là:Tu Đa La, Kỳ Dạ, Thọ Ký, Dà Đà, Ưu Đà Na, Ni Đà Na, A Ba Đà Na, Y Đế Mục Đà Na, Xà Đà Dà, Tỳ Phật Lượt, A Phù Đà Đạt Ma và Ưu Bà Đề Xá. Dưới đây là gỉai thích về 12 bộ kinh:

Trong Ba Tạng Kinh Điển của đạo Phật theo thể tài chia làm mười hai bộ. Người Trung Hoa thường gọi Thập Nhị Phần Giáo.

Tu Đa La (Sustram: Kinh).

“Khế Kinh”:Đức Phật thuyết pháp dùng lối văn trường thiên cho dễ hiểu mà gọn, ta thường gọi là tản văn hay văn xuôi, không có sự cầu kỳ hoa mỹ như những lối văn từ phú… nhưng rất hợp thời, hợp lý, hợp cơ.

Kỳ Dạ (Geyam:Ứng Tụng, cũng gọi là Mỹ Âm Kinh):

Tổng luận, chú thích những ý nghĩa của văn trường hàng (văn chỉnh cú). Lối văn thuộc văn từ phú, văn biền ngẫu, có tính cách văn chương, vì đức Phật muốn cho Chính Pháp được truyền bá sâu rộng thì phải dùng mọi thể văn, giúp cho đệ tử dễ ghi nhớ.

Hòa Già LaNa (Vyàkàranam: Thụ ký):

Những lời truyền dạy do đức Phật thụ ký, chứng nhận cho các vị Bồ tát, các bậcThanh văn, đệ tử mai sau thành Phật; và thuyết lý những việc sẽ xảy ra…

Già Đà (Gàthàm: Cũng gọi là Ký Chú Kinh hay Phúng Tụng):

Nghĩa là không thuật lại văn trường hàng, mà chỉ là từng bài kệ, tức là lối văn thi ca để nói riêng cho mỗi bộ kinh.

Ưu Đà La (Udànam:Tán Thán Kinh, cũng gọi là Tự Thuyết):

Những kinh do đức Phật dùng trí tuệ xem xét căn cơ chúng sinh rồi tự nói ra các Pháp, không phải đợi có người thưa thỉnh, yêu cầu mới nói.

Ni Đà Na (Nidàna: Quảng Thuyết Kinh cũng gọi là Nhân Duyên):

Những kinh văn nói về nhân duyên khi đức Phật thuyết pháp và người nghe pháp, hoặc nói rõ những nơi có nhân duyên mà Ngài đến hóa độ. Những kinh văn do đức Phật dạy về “lý căn hội duyên”, khởi điểm của vũ trụ vạn hữu, thuyết lý Nhân Duyên Sinh.

ABa ĐàNà (Avadanam:Diễn Thuyết Giải Ngộ Kinh, cũng gọi là Thí Dụ):

Những pháp của Phật nói rất mầu nhiệm, người căn cơ thấp kém khó có thể lĩnh hội, nên đức Phật cần phải lấy sự vật hiện hữu làm tỉ dụ, chứng minh cho đạo lý cao siêu để chúng sinh dễ hiểu. Những lời ví dụ tượng trưng bát ngát trong các kinh điển đạo Phật.

Y Đế Mục ĐaGia (Itivrttakam:Như Th ịPháp Hiện Kinh cũng gọi là Bản Sự):

Những thuyết giáo của đức Phật nói về sự tu nhân chứng quả của các vị Bồ tát, đệ tử trong các đời quá khứ, vị lai.

Xà Đà Gia (Jatakam: Đản Sinh Kinh hay gọi là Bản Sinh):

Lời đức Phật nhắc lại những công hạnh tu chứng ở đời quá khứ của các đức Phật ,Bồ tát.

Tỳ Phật Lược (Vaipulyam: Quảng Đại Kinh, cũng gọi là Phương Quảng):

Những Kinh, cũng gọi là Phương Quảng): Những kinh điển thuộc Đại Thừa Phương Quảng, với nghĩa lý rộng lớn cao thượng và thâm thúy.

A Phù Đà Đạt Ma (Addhutadharmah:Hy Pháp, cũng gọi là Vị Tằng Hữu):

Những kinh điển nói về thần lực của chư Phật thị hiện, cùng những việc bất khả tư nghị trong những nơi nói pháp và những cảnh giới kỳ diệu, hy hữu mà trí người phàm không thể hiểu.

Ưu Ba Đề Xá (Upad’sah: Cận Sự Thỉnh Vấn Kinh cũng gọi là Luận Nghị):

Những lời văn có tính cách vấn đáp và biện luận cho rõ các lẽ tà, chính, nghĩa là, giữa đức Phật và các đệ tử đàm luận đạo lý bằng cách tranh luận, giải thích từng giảng mục.

Tuy chia ra 12 phần giáo, 3 loại trên là thể tài chính của các Kinh; còn 9 loại sau chẳng qua theo các điều kiện chép ở trong Kinh, lập ra.

Trong 12 phần giáo nói trên không phải Kinh nào cũng có đủ cả, có Kinh chỉ có 5, 6 phần, ấy là tùy theo cơ duyên mà đức Phật nói pháp có sai khác. Nhưng trong tất cả Kinh, không nhiều thì ít, đều có ghi chép mọi kinh nghiệm về giáo lý cũng như công hạnh tu chứng của các đức Phật và đệ tử…

http://www.thuvienhoasen.org/phathoctinhhoa-02.htm

Nguyên văn kinh Đại Bát Niết Bàn Phẩm Phạm Hạnh Thứ 20 nói về 12 bộ kinh như sau:

"Bồ-Tát-Ma-Ha-Tát như thế nào gọi là biết pháp. Nầy Thiện nam tử! Bồ Tát nầy biết mười hai bộ kinh tức là Tu Đa La, Kỳ Dạ, Thọ Ký, Dà Đà, Ưu Đà Na, Ni Đà Na, A Ba Đà Na, Y Đế Mục Đà Na, Xà Đà Dà, Tỳ Phật Lược, A Phù Đà Đạt Ma, Ưu Bà Đề Xá.

Đây là khế kinh Tu Đa La: Từ “như thị ngã văn nhẫn đến câu hoan hỷ phụng hành” tất cả như vậy gọi là Tu Đa La kinh (trường hàng).

Đây là Kỳ-dạ hật bảo các Tỳ kheo ngày xưa ta cùng các ông ngu si không trí huệ, chẳng thể thấy bốn chơn đế đúng như thật, nên lưu chuyển mãi trong biển khổ sanh tử. Bốn chơn đế là :Khổ Đế, Tập Đế, Diệt Đế, và Đạo Đế.

Ngày xưa đức Phật vì các Tỳ Kheo nói khế kinh xong lại có hàng chúng sanh căn trí sáng tỏ, vì muốn nghe pháp nên đến chỗ Phật hỏi mọi người rằng, đức Như Lai vừa rồi nói những việc gì ? Lúc đó Phật vì hàng chúng sanh ấy đem kinh vừa giảng nói thành kệ tụng:
Ta xưa cùng các ông, Chẳng thấy bốn chơn đế, Nên phải lưu chuyển mãi, Trong biển khổ sanh tử, Nếu thấy được bốn đế, Thời dứt đặng sanh tử. Sanh tử đã hết rồi, Chẳng còn thọ thân nữa.
Kệ tụng trên đây gọi là Kỳ-Dạ kinh (trùng tụng).

Những gì gọi là thọ ký? Như có lúc đức Như Lai nói kinh hay luật, vì các hàng trời hay người mà thọ ký sẽ làm Phật. Như nói : “Đời sau có vua hiệu là Nhương Khư, ông A Dật Đa sẽ ở cõi nầy thành bực chánh giác hiệu là Di Lặc Phật. Đây gọi là thọ ký kinh.

Những gì gọi là Dà Đà ? Trừ trường hàng và các giới luật, ngòai ra những bài kệ bốn câu như :
Các điều ác chớ làm, Phụng hành những điều lành, Lóng sạch tâm ý mình, Là lời dạy của Phật.
Trên đây gọi là Dà Đà kinh ( kệ cô khởi).

Những gì gọi là Ưu Đà Na? Như đức Phật lúc xế chiều nhập thiền định, vì chư thiên giảng rộng các pháp yếu. Lúc đó các Tỳ- kheo đều nghĩ rằng : Giờ đây đức Như Lai đang làm việc gì ?
Sáng ngày sau, đức Như Lai xuất định, không ai hỏi, dùng tha tâm trí mà tự nói rằng : Nầy các Tỳ-kheo : Tất cả chư thiên thọ mạng rất dài. Lành thay! Các Tỳ-kheo biết vì người, chẳng cầu tư lợi, biết thiểu dục, biết tri túc, được tịch tịnh.

Những kinh như trên đây không ai hỏi đức Phật tự giảng nói đó gọi là Ưu Đà Na kinh (tự thuyết).

Những gì là Ni Đà Na? Như trong các kinh do nhơn duyên Phật vì người khác diễn nói. Lệ như : Trong nước Xá Vệ có một chàng trai giăng lưới bắt chim, bắt đặng chim nhốt trong lồng, cho ăn lúa uống nước rồi lại thả đi. Đức Thế Tôn biết nhơn duyên đó mà nói kệ rằng:
Chớ khinh tội nhỏ, Cho là không họa, Giọt nước dầu nhỏ, Lần đầy lu lớn.

Như trên đây gọi là Ni Đà Na kinh (nhơn duyên).

Những gì là A Ba Đà Na? Như những thí dụ trong luật nói.

Những gì là Y Đế Mục Đa Dà ! Lệ như đức Phật nói : Nầy các Tỳ-kheo ! Lúc ta xuất thế những điều ta dạy bảo gọi là giới kinh. Lúc đức Câu Lưu Tôn Phật xuất thế lời Phật dạy gọi là trống Cam-lồ. Lúc đức Phật Câu Na Hàm Mâu Ni xuất thế lời Phật dạy gọi là Pháp cảnh.
Lúc đức Phật Ca Diếp xuất thế lời Phật dạy gọi là Phân biệt không.
Như trên đây gọi là Y Đế Mục Đa Dà kinh (bổn sự).

Những gì là Xà Đà Dà ? Lệ như đức Phật xưa kia làm vị Bồ Tát tu khổ hạnh. Như Phật nói : Nầy các Tỳ kheo! Thuở quá khứ ta từng làm nai, làm gấu, làm cheo, làm thỏ, làm quốc vương, làm Chuyển Luân Thánh Vương, làm rồng, làm kim súy điểu v.v… Như trên đây gọi là Xa Đà Dà kinh (bổn sanh).

Những gì là Tỳ Phật Lược? Tức là những kinh điển thuộc về Đại thừa Phương đẳng nghĩa lý rộng lớn dường như hư không (phương quảng).

Những gì là vị tằng hữu? Lệ như lúc đức Bồ Tát mới sanh không ai đỡ dắt mà tự đi bảy bước, phóng quang minh lớn ngó khắp mười phương. Lệ như con vượn tay bưng bát mật dâng cúng đức Như Lai,. Lệ như chó cổ trắng đến bên Phật nghe pháp. Lệ như ma vương Ba Tuần biến làm trâu xanh đi trong bát sành, làm cho các bát sành đụng chạm lẫn nhau mà không nứt bể. Lệ như Phật lúc mới sanh lúc vào thiên miếu làm cho thiên tượng đứng dậy bước xuống đảnh lễ.
Những đoạn kinh như trên đây gọi làVị Tằng Hữu kinh.

Những gì là Ưu Ba Đề Xá? Lệ như đức Phật lúc nói kinh hoặc luận nghĩa cùng phân biệt giảng rộng biện luận các tướng mạo, đây gọi là Ưu Ba Đề Xá kinh (luận nghị).
Bồ Tát nếu có thể rõ biết mười hai bộ kinh như vậy thời gọi là biết pháp."

http://www.thuvienhoasen.org/kinh-dbnb-20.htm

[admin]

PHẦN THUỘC VỀ LÝ :

HỌC VỀ NGHĨA LÝ KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA ÁP DỤNG CHO TỊNH ĐỘ.

MỤC LỤC :

Ý nghĩa Tịnh Độ và các cảnh giới Tịnh Độ. (trang 9)
A Nậu Đa La Tam Miệu Tam Bồ Đề là gì ? (trang 13)
Hữu Lậu và Vô Lậu (trang 14)
Ba Bộ Kinh Tịnh Độ (trang 15)
Bốn nguyên nhân để vãng sanh về cõi Tịnh Độ của Phật A Di Đà (trang 16)
Ý nghĩa sự thực hành Trí Huệ Bát Nhã (trang 20)
Tứ Diệu Đế (trang 25)
Bát Chánh Đạo (trang 33)
Phát Bồ Đề Tâm-Phát Tâm Vô Thượng Bồ Đề (trang 41)
Tứ Nhiếp Pháp (trang 47)
Kiến Tư Hoặc và Trần Sa Hoặc khác nhau thế nào ? (trang 57)
Đạo Đế-Tứ Niệm Xứ (trang 64)
Tứ Chánh Cần (trang 70)
Tứ Như Ý Túc (trang 80)
Ngũ Căn Ngũ Lực (trang 82)
Thất Bồ Đề Phần (trang 86)

NHỮNG TRỞ NGẠI HÀNH GIẢ TU TỊNH ĐỘ KHÓ VÃNG SANH TỊNH ĐỘ.
Cửu Phẩm Vãng Sanh (trang 91)
Luận về Cửu Phẩm Vãng Sanh (trang 94)
Điều kiện vảng sanh ba bậc Thương Phẩm (trang 95)
Điều kiện vảng sanh ba bậc Trung Phẩm (trang 97)
Điều kiện vảng sanh ba bậc Hạ Phẩm (trang 99)
SỰ và LÝ trong Đạo Phật (trang 101)
Ba cõi, Sáu nẻo, Chín cõi (trang 103)
Bốn thứ tâm của pháp môn niệm Phật (trang 106)
Vô Sanh Pháp Nhẫn (trang 110)
Chú Phật Đảnh Tôn Thắng Đà Ra Ni (tiếng Phạn) (trang 112)
Phương Pháp Chuyển Di Thần Thức Về Tây Phương Cực Lạc (trang 112)
P'howa để chủ động trong sự sống, chết, và tái sinh (trang 123)
Bốn nguyên nhân để sanh vào cõi Tịnh Độ của Phật A Di Đà (trang 126)
Sáu Thân Trung Ấm (trang 129)
Chúng ta chết ra sao (trang 133)
Quy Y và Bồ Đề Tâm (trang 136)
Pháp Thực Tập Chính Yếu (trang 137)
Thiền định P'howa mỗi ngày (trang 146)
Hoàn thành P'howa vào phút lìa đời (trang 151)
Pháp Chuyển Di Tâm Thức cho người hấp hối (trang 161)
Ngũ Trí Như Lai (trang 181)
Tìm hiểu về Tu Thiền (trang 187)
12 Nhân duyên qua sự quán chiếu của duy thức (trang 196)
12 Bộ Kinh (trang 227)










TÀI LIỆU TU HỌC
Cư Sĩ Huệ Tâm Hải









I-Ý NGHĨA TỊNH ĐỘ VÀ CÁC CẢNH GIỚI TỊNH ĐỘ

Chữ Tịnh tiếng Phạn sanskrit là śuddhi, hay viśuddhi, hoặc pariśuddha,, tiếng Anh là pure, đều có nghĩa trong sạch, sạch sẽ, thanh khiết.

Vậy phàm cái gì tinh nguyên không lẫn lộn tạp nhạp gọi là tinh, là thanh tịnh không nhiễm ô, không tạp nhiễm lỗi làm phiền não, hoặc không còn sanh khởi vọng tưởng.

Chữ Độ, là thổ, là đất ở, (land) là vùng, xứ địa phương.

Tịnh Độ nghĩa là cõi thanh tịnh, cõi nước tinh khiết, cõi Phật, là cõi trang nghiêm thanh tịnh, là nơi mà tâm chúng sanh không còn ô nhiễm, không còn phiền não, luôn an vui tu tập để tiến đến cứu cánh giải thoát viên mãn.
Tịnh là mục tiêu, đặc điểm của Phật pháp phải gồm đủ 2 phương diện, chúng sanh tịnh và thế giới tịnh. Có nghĩa là tịnh hóa thân tâm mà còn phải phát bồ đề tâm cứu độ chúng sanh, chuyển ta bà thành tịnh độ.

Một cõi tịnh độ phải đủ 2 điều kiện y báo, chánh báo cũng trang nghiêm thanh tịnh. Chánh báo chỉ cho người dân trong nước đó họ phải được thân trang nghiêm, thọ mạng và tướng hảo như Phật, không có khổ não, tâm bình đẳng, đạo đức kiên cố, trí tuệ, thần thông, và nhất là không còn luân hồi trong lục đạo.
Y báo chỉ cho cảnh vật cõi nước đó như đất đai bằng phẳng không có núi khe sông ngòi lởm chởm, chẳng có ngày và đêm, khí hậu mát mẻ quanh năm, chẳng có thiên tai, lũ lụt hạn hán, phong cảnh tươi đẹp thành quách đều bằng 7 báu,

Như vậy cõi tịnh độ phải là cõi trang nghiêm thanh tịnh gồm cả Phật và nhân dân, thiếu một trong hai thì không còn là cõi tịnh độ nữa.

CÁC CẢNH GIỚI TỊNH ĐỘ.

Từ ý nghĩa trên, có thể phân tịnh độ thành 2 cảnh giới : Cảnh giới trang nghiêm thanh tịnh quốc độ và cảnh giới tịnh hóa tâm thức.

Cảnh giới trang nghiêm thanh tịnh quốc độ :

Được xem là hóa thân của thế giới, nơi có vị trí địa lý nhất định, là cõi của những người tu hành muốn được tái sinh. Cõi nước do công đức tu tập của Phật khi còn là bồ tát, thiết lập nên và cũng là nơi Phật cùng bồ tát hóa hiện để dùng làm chốn đạo tràng độ sanh. Nó khác với cõi uế độ. hình thành do cộng nghiệp của chúng sanh duyên khởi.
Trong 10 phương thế giới có vô số cõi tịnh độ vì có vô số chư Phật, nhưng cũng có vô số cõi uế độ vì có vô số chúng sanh.
Tùy theo diệu dụng mà chư Phật quyền biến ra các danh nghĩa tịnh độ khác nhau
Tuy có nhiều cảnh giới tịnh độ khác nhau, nhưng tạm chia một số cõi tịnh độ như :

1-Thập phương tịnh độ :
Là cõi tịnh độ trong 10 phương mà Đức Phật thường nhắc tới do công đức của chư Phật kiến tạo nên như Đông phương tịnh độ của Phật Dược Sư, cõi Diệu Hỷ của Phật Bất Động,
Các thế giới về phương tây có chư Phật như Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Tướng, Vô Lượng Tràng, Phật Bảo Tướng, Phật Tịnh Quang...
Cõi Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà là một trong cõi tịnh độ được các chư Phật tánhn thán nhiều nhất.
Phương Nam là cõi của Phật Bảo Sinh, Phật Nhật Nguyệt Đăng, Phật Đại Diệm Kiêm, Phật Tu Di Đăng...vá các chư Phật khác.
Phương Bắc là cõi của Phật Tối Thắng Âm, Võng Minh Phật .....
Còn các cõi phương dưới, cõi phương trên của nhiều vị Phật khác...
Cứ như vậy, mỗi Đức Phật đều an trú trong một cõi tịnh độ trang nghiêm thanh tịnh.

Tỳ Lô Giá Na Tịnh Độ trong thế giới Hoa Tạng và Phật Tỳ Lô Giá Na
Quyền Biến Tịnh Độ là oai lực của chư Phật biến hiện ra làm pháp phương tiện hóa độ chúng sanh.

Ký Báo Tịnh Độ là cõi mà các bồ tát ký thác báo thân nơi đó chờ bổ xứ thành Phật như cõi trời Đâu Suất có bồ tát Di Lặc chờ thành Phật ở cõi Ta Bà tiếp nối Đức Phật Thích Ca, hay cõi Cực Lạc của Phật A Di Đà cũng có các vị bồ tát chờ tu tập dứt hết lậu nghiệp thì bổ xứ làm Phật thực hiện hạnh nguyện cứu độ chúng sanh.

Theo Đại Thừa Khởi Tín Luận thì các bồ tát tu hành khi công đức thành tựu viên mãn, đến phút tối hậu, phá sạch vô minh vi tế, nhất niệm hiệp với bát nhã huệ thì được Nhất thế Chủng trí gọi là Chánh Biên Giác. Lúc bấy giờ bồ tát hiện thân Tự thọ dụng (báo thân) cao lớn ngàn trượng ở cõi Tự Thọ Dụng trên trời sắc giới chờ đi bổ xứ làm Phật như đức Di Lặc.

Bất Khả Tư Nghị Tịnh Độ là cảnh giới chư Phật dùng để thâu nhiếp chúng sanh trong 10 phương. Sức thâu nhiếp ấy không thể nghĩ bàn.
Tóm lại mỗi vị Phật có 1 cõi tịnh độ, vì có nhiều vị Phật thì có vô số cõi tịnh độ được xem là cõi tạm thời tái sanh để rồi tiến đến cõi Niết Bàn.

2-Cảnh giới thanh tịnh tâm thức duy tâm tịnh độ)
Tịnh độ là một dạng cao của tâm thức giác ngộ không bị ô nhiễm, các phương đông tây nam bắc chỉ có tính chất hình tướng. Đây chính là lộ trình cuối cùng của hành giả trên con đường tu tập tùy theo tâm thức giác ngộ mà có cảnh giới tịnh độ khác nhau, quốc độ tịnh độ xem như là sự tịnh độ, cảnh giới thanh hóa tâm thức xem như lý tịnh độ.
Xét về lý tùy tâm mà biến ra cảnh giới, tâm uế ( dirty) thì quốc độ uế, tâm tịnh thì quốc độ tịnh.
Kinh Duy Ma Cật dạy :

Giảng Giải Kinh Duy Ma Cật, Le Sy Minh Tung
01 https://www.youtube.com/watch?v=v2MVdQGUoQ4
02 https://www.youtube.com/watch?v=Cz6Y_BeOeBw
03 https://www.youtube.com/watch?v=4Eht_Poa0Jg
04 https://www.youtube.com/watch?v=gvaMQ1qMBI4

Trực tâm là tịnh độ của bồ tát,...cho đến bồ đề tâm, bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ, tứ vô lượng tâm (từ bi, hỷ, xả), tứ nhiếp pháp, phương tiện, ba mươi bẩy phẩm trợ đạo, hồi hướng tâm, giải thoát bát nạn, thập thiện đều là tịnh độ của bồ tát.

Bồ tát tùy theo trực tâm mà khởi hạnh thì được thâm tâm, tùy sự thâm tâm thì ý được điều phục, tùy sự điều phục thì được ngôn hành như một, thì hay hồi hướng, tùy sự hồi hướng thì có phương tiện, được thành tựu chúng sanh, tùy sự thành tựu chúng sanh thì cõi Phật trong sạch. Bồ tát muốn đắc tịnh độ nên tịnh tâm họ thì nơi tâm thanh tịnh thỉ Phật đạo thành. Tùy công phu tu tập cao thấp khác nhau mà có 4 cõi không đồng nhau dựa trên 4 bậc tu chứng khác nhau :

Phàm thánh đồng cư độ :
Thánh phàm cùng ở chung. Phật, bồ tát, và các vị thượng thiên nhân (thánh) cùng sống chung với chúng sanh chưa chứng được quả thánh do còn mang nghiệp vãng sanh lên cõi này.

Phương tiện hữu dư tịnh độ :
Hữu dư là cõi chưa rốt ráo còn sót lại trần sa hoặc và vô minh hoặc. Hàng nhị thừa nhờ đoạn kiến hoặc và tư hoặc nên thoát ra khỏi tam giới. Tuy nhiên đoạn trừ kiến hoặc và tư hoặc cũng mới chỉ là phương tiện chứ chưa đạt được giải thoát hoàn toàn vì còn phải trừ 2 loại mê lấm trần sa hoặc và vô minh hoặc nữa, nên mới gọi là cõi phương tiện hữa dư.

Thật báo trang nghiệm Tịnh Độ :
Bồ tát nương theo pháp chân thật mà tu hành, trải qua 3 số kiếp tích công lũy đức do phước báu tu hành nhiều đời dồn chứa lại, đoạn trừ được một phần vô minh không còn chướng ngại giữa cảnh và tâm và được quả báo chân thật trang nghiêm thù thắng, nên gọi là Thật Báo Trang Nghiêm Độ, đây là cảnh giới an trú các bậc bồ tát từ thập địa cho đến đẳng giác.

Thường Tịch Quang Tịnh Độ :
Là cảnh giới đã đoạn tận vô minh, và cũng là cảnh giới đại niết bàn của chư Phật an trú, thường không thay đổi, là lâu dài, không sanh diệt, tức là pháp thân Phật. Tịch là không lay động, vắng lặng, xa lìa các phiền não vọng tưởng, tức là đức giải thoát của Phật. Quang là chiếu sáng soi rọi khắp 10 phương, tức là đại trí huệ của chư Phật, như vậy cõi tịnh độ này chứa cả 3 đức quý báu của Phật là Thường, Tịch, Quang, tức là pháp thân, giải thoát, Đại trí huệ, là cảnh giới của bản thể chân tâm nên nó thường vắng lặng chiếu soi và thanh tịnh.

Cõi Cực Lạc của Đức Phật A Di Đà chứa cả 4 cõi, còn cõi của Phật Bất Động thì không có cõi đồng cư và cõi hữu dư.
Tóm lại trang nghiêm thanh tịnh tâm thức là khi chúng sanh trở về với bản tánh vốn thanh tịnh của mình, nó thường hằng bất biến, thanh tịnh và chiếu sáng, vì vậy thấy tâm là thấy Phật, và tâm tịnh chính là độ tịnh.


Giải thích :

1. Bố thí; 2. Ái ngữ: dùng lời hay khiến người hoan hỷ; 3. Lợi hành: dùng hành vi cảm hoá người khác; 4. Đồng sự: tuỳ thuận chúng sanh để nhiếp độ
Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Tứ niệm xứ, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần, và Bát chánh đạo tổng cộng là 37 phẩm
Tám trường hợp không may có thể xảy ra trên con đường giác ngộ, gồm: 1. Địa ngục; 2. Súc sanh; 3. Ngạ quỷ; 4. Trường thọ thiên: cõi trời sắc giới có thọ mệnh cao; 5. Biên địa; 6. Căn khuyết; 7. Tà kiến; 8. Như Lai bất xuất sinh.
10 giới xét đoán công hạnh của người tu tự kiểm hàng ngày để sám hối sửa mình không những dành cho Phật tử mà còn ngay với cả các vị tu sĩ phải giữ bát chánh đạo để làm gương cho hàng Phật tử noi theo :
1. Không sát sanh; 2. Không trộm cắp; 3. Không tà dâm; 4. Không nói dối; 5. Không nói lời thêu dệt; 6. Không ác ngôn; 7. Không nói hai lưỡi; 8. Không tham dục; 9. Không Sân nhuế; 10. Không tà kiến

A-NẬU ĐA-LA TAM-MIỆU-TAM BỒ-ĐỀ LÀ GÌ ?

A-nậu Đa-la Tam-miệu-tam Bồ-đề là trí tuệ sáng suốt của Phật, dịch là trí hiểu biết rộng lớn. Do con đường tu chứng đã đạt được, là trí tuệ vô thượng, là chân lý của sự an lạc .
Chữ A nghĩa là "vô",
Nậu-đa-la nghĩa là "thượng",
Tam-miệu là "chánh",
Tam-bồ-đề là "biến" hay "đạo".
Dịch tổng quát có nghĩa là Vô-thượng Chánh-đẳng Chánh-giác hay Vô-thượng Chánh-biến-đạo và gọi tắt là A-Nậu Bồ-Đề .

Chỉ có chư Phật là bậc Đại giác ngộ hoàn toàn mới được tôn hiệu này .
Các vị Bồ-tát,La-hán,Thanh-văn...chưa đủ tư cách để tôn xưng .

Con người từ khi phát tâm tu hành cho tới khi đạt được quả Vô-thượng Chánh-đẳng Chánh-giác phải trải qua vô số kiếp tinh tấn không ngừng mới phá dẹp được hai trận tuyến của quân giặc đang bủa vây từ trong nội tâm là sự phiền não quấy phá, cho đến giặc ngoại cảnh như ma chướng và các thứ sắc dục khác theo cám dỗ .

Nếu người tu bẻ dẹp được 2 thứ giặc hùng hậu kia rồi cứ tiến thẳng tới quả vị Bồ-Đề là con đường rộng mở để vào ngôi nhà chánh pháp tức là giác ngộ giải thoát vậy .

----------------
Tuy chưa đọc tụng kinh Đại Thừa, nhưng học hiểu được nghĩa lý trong phần giáo lý, cũng hiểu được Tông lẫn giáo “tông thuyết câu thông” tu hành lục niệm đến mức “hạnh giải tương ứng”, cũng được vãng sanh,

HỮU LẬU VÀ VÔ LẬU
Có một câu chuyện về thiền sư Kim Bích Thông, kể rằng một lần nhập định, ông có thể nhập định trong mười lăm ngày. Nếu muốn, ông có thể nhập định cả tháng. Một hôm, vì chưa vượt khỏi pháp hữu lậu, Diêm vương sai Ngưu đầu, Mã viện đến đón ông đi. Hai sứ giả đến chỗ ông ở nhưng kiếm mãi không thấy ông đâu. Hai vị sứ giả phải hỏi thăm Thổ thần:
- Này Thổ địa! Hãy nói cho chúng tôi biết lão Kim Bích Thông đang ở đâu để chúng tôi đưa lão về chầu Diêm Vương.
Thổ thần đáp:
- Ồ! Ông ta đang nhập định, tắt hết thần thức, các ông không kiếm ra ông ta đâu! Nhưng có một cách các ông có thể bắt ông ta được!
Ngưu đầu, Mã viện hỏi:
- Vậy cách đó là cách gì?
Thổ thần trả lời:
- Thiền sư nhà ta vốn rất quý chiếc bình bát ngọc của ông. Trước khi nhập định, ông đã đem dấu chiếc bình bát. Bây giờ nếu tìm ra được chiếc bình bát bằng ngọc ấy, khua leng keng mấy tiếng, chắc chắn ông sẽ xả định. Khi ấy các ông có thể bắt ông ta được.
Ngưu đầu, Mã viện nghe lời, ra sức kiếm chiếc bình bát quý và khi kiếm ra được, họ lấy đồ khua boong beng. Nghe tiếng động phát ra từ chiếc bình bát yêu dấu của mình, thiền sư Kim Bích Thông lập tức xả định, hỏi to: “Đứa nào lấy chiếc bình bát của ta?” Ngưu đầu, Mã viện cười, thưa: “Hôm nay là ngày mãn tuổi thọ nên chúng tôi đến xin mời ngài về chầu Diêm vương.”
Thiền sư Kim Bích Thông ồ lên một tiếng: “Thì ra các ông dùng điều này để bắt ta! Nhưng các ông sẽ thấy các ông vẫn không bắt được Kim Bích Thông đâu! Các ông hãy xem đây!” Nói xong, ông an trú tâm ngay nơi bất động vô sinh, lặn vào cõi vô lậu, tan biến trong thể pháp thân, Ngưu đầu và Mã viện chẳng thấy ông đâu để mà bắt.
Từ câu chuyện này, chúng ta học được bài học: một khi tâm thức chúng ta còn khởi ý niệm “tôi thế này, tôi thế kia”, chúng ta còn ở trong pháp hữu lậu. Và còn hữu lậu thì còn sinh còn diệt. Nếu chúng ta tu tập giỏi, vượt ngang qua tầng chấp trước, ngay trong đời sống hiện thời, chúng ta sẽ trở thành người thênh thang rất nhẹ với mọi chuyện buồn, vui, phải quấy, thị phi v.v.. Người khác có gây khó khăn, phiền muộn cho chúng ta, chúng ta đều xem như chuyện nước đổ lá sen. Đó là thành đạt cạn.
Khi thành đạt sâu hơn, chúng ta điều hòa được đời sống gia đình, có được phúc lạc. Xả ly được những cố chấp nhiều chừng nào, lòng mình thanh thản, bình an nhiều chừng ấy. Năng lượng lành của chúng ta sẽ tỏa rộng, người thân chung quanh cũng được hưởng. Và khi thành đạt sâu hơn nữa, chúng ta lặn ngang qua được những tầng Hữu lậu pháp, vào đến phần tâm Vô lậu – chính là tâm Phật trong chính chúng ta. Khi ấy chúng ta hoàn tất công trình tu tập, không còn rớt vào cõi tử sinh.
Trích "Kinh A Hàm 01"

HT Thích Phước Tịnh
-----------


BA BỘ KINH TỊNH ĐỘ


Quán Vô Lượng Thọ Kinh với A Di Đà Kinh, Vô Lượng Thọ Kinh hợp xưng là Tịnh Thổ Tam Bộ Kinh. Kinh này trình bày rõ tư tưởng Tịnh Thổ của Vô Lượng Thọ Kinh, kể lại chuyện Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Śākya-muṇi) ứng với sự thỉnh cầu của phu nhân Vi Đề Hy (Vaidehī) ở trong cung của Tần Bà Sa La (Bimbisāra) vì Tín Chúng giảng thuật quán tưởng thân tướng của Đức Phật A Di Đà (Amitāyus: Vô Lượng Thọ) với 16 phương pháp quán tưởng trang nghiêm Tịnh Thổ Cực Lạc (Sukha-vatī)

Trong 16 Quán “Tây Phương Tịnh Thổ” thì 13 Quán trước là:

1-Nhật Lạc Quán (Quán mặt trời sắp lặn)
2-Thủy Tịnh Quán (Quán sự trong sạch của nước)
3-Bảo Địa Quán (Quán đất báu)
4-Bảo Thụ Quán (Quán cây báu)
5-Bảo Trì Quán (Quán ao báu)
6-Bảo Lâu Quán (Quán lầu gác báu)
7-Bảo Tòa Quán (Quán tòa báu)
8-Phật Kim Thân Quán (Quán thân vàng ròng của Đức Phật)
9-Phật My Gian Bạch Hào Tướng Quán (Quán tướng lông mày trắng ở tam tinh của Đức Phật)
10-Quán Thế Âm Bồ Tát Quán (Quán Bồ Tát Quán Thế Âm)
11-Đại Thế Chí Bồ Tát Quán (Quán Bồ Tát Đại Thế Chí)
12-Cực Lạc Thế Giới Quán (Quán Thế Giới Cực Lạc)
13-Tạp Tưởng (Tưởng tạp)
14-Thượng Phẩm Sinh Quán
15-Trung Phẩm Sinh Quán
16-Hạ Phẩm Sinh Quán

Ba Quán 14,15,16 này lại chia ra làm ba Phẩm Thượng Trung Hạ, đây là Cửu Phẩm Liên Hoa Sinh

Quán Vô Lượng Thọ Kinh: phần đầu nói rõ tu ba Phước làm Nhân (Hetu) chính của nghiệp trong sạch (Viśuddha-karma:Tịnh Nghiệp). Trong ba Phước thì Phước thứ nhất là căn lành của Thế Gian, Phước thứ hai tức là sự tốt lành của việc giữ Giới, Phước thứ ba tức là hành Thiện độ người.
Phần sau nói rõ Nhân Quả vãng sinh của chín Phẩm khiến cho người có nghiệp chướng nặng, xưng niệm danh hiệu của Đức Phật làm Hạnh chính. Do xưng danh hiệu của Đức Phật cho nên hay trừ tội của nhiều Kiếp, liền được sinh về Tây Phương Tịnh Thổ.

Đại Sư Ấn Quang nói rằng: “Quán chín Phẩm chẳng qua là khiến cho người biết Nhân Quả của Vãng Sinh. Chỉ cần hiểu rõ liền xong, chẳng cần phải tác Quán. Người ấy một lòng trì danh hiệu, chỉ cần chí Tâm quy nơi một thì cảnh thanh tịnh tự tụ hội, hiện ra trước mặt vậy”

Tuy nhiên, Thế Giới Cực Lạc ở phương Tây có cấp bậc khác biệt chẳng đồng của ba nhóm, chín Phẩm. Chỉ là sự tất yếu cần có đầy đủ niềm tin, ước nguyện, một lòng niệm Phật thì chẳng luận nghiệp tội là nhẹ hoặc nặng, đều có thể được sinh về Tây Phương Tịnh Thổ.



BỐN NGUYÊN NHÂN ĐỂ VÃNG SANH VÀO CÕI TỊNH ĐỘ CỦA PHẬT A DI ĐÀ


A-Nguyên do thứ nhất tin vào 48 lời nguyện của Phật A Di Đà :

Theo văn kinh có tên là “Rolling of Drums” (Đánh Trống Pháp), vô lượng kiếp về trước có một vương quốc an vui mà vị vua rất mực thờ kính vị Phật thời đó, Đức Phật Lokeshvaraja. Vị vua đã rời bỏ ngai vàng, trở thành một vị sư, và nguyện thành đạt giác ngộ. Ngài khởi tâm đại bi, phát lên 48 lời nguyện, và nói rằng sẽ không thành Phật nếu bất kỳ lời nguyện nào trong đó chưa thành tựu. Với những lời đó, trái đất rung chuyển và mưa hoa bay xuống từ khắp trời. Những lời ngợi ca vang lên, và cùng với đó là lời tiên tri rằng vị sư này sẽ chắc chắn thành Phật. Và Ngài đã thành Phật, danh hiệu Phật A Di Đà.
Trong kiếp làm một vị bồ tát tu sĩ, Ngài đã thấy rằng có vô lượng cõi tịnh độ cho các vị chứng ngộ, những người đã chiến thắng được vọng tâm, nhưng không có những cõi như thế cho những ai còn gian nan trên đường tu. Trong 48 lời nguyện của Ngài có một ước nguyện tạo ra một cõi thanh tịnh cho tất cả những ai nghe được tên Ngài, mong muốn vào cõi đó, xây dựng cội rễ công đức, và hồi hướng các công hạnh phước đức để được siêu sinh vào cõi tịnh độ đó. Ý nguyện của Ngài mạnh tới nỗi Ngài thề không thành Phật, nếu Ngài không thành tựu được một cõi tịnh độ như thế.
Trong tâm thức giác ngộ, Phật A Di Đà vẫn luôn duy trì trong sự chứng biết pháp thân, trong sự nhận biết không gián đoạn về bản tánh tuyệt đối, trong cái rộng lớn bao trùm hết thảy. Nhưng cái bản chất rỗng rang, cái không gian căn bản, của pháp thân thì không đơn giản là cái không gì hết; mà nó mang giữ tròn đầy năng lực để phát khởi không ngưng nghỉ sự hóa hiện của báo thân và sắc thân. Các cảnh giới thanh tịnh báo thân và các cung điện cõi trời sẽ hóa hiện ra cho các vị Phật và các bồ tát thập địa, những người đã xa lìa phiền não, nên có thể kinh nghiệm và hân hưởng các hiện tượng thanh tịnh như thế. Các hóa hiện sắc thân sẽ khởi lên tùy theo nghiệp chúng sinh sáu cõi.
Cõi Cực Lạc (Dewachen), tức cảnh giới của Niềm Vui Lớn đã hóa hiện ra nhờ nguyện lực Phật A Di Đà, có thể đón nhận những chúng sinh chưa trở thành bồ tát thập địa, nhưng chỉ nhờ lòng tin vào Phật A Di Đà và mong muốn được sinh vào cõi thanh tịnh của Ngài. Nơi đó, họ có thể tiếp tục đường tu để tới giác ngộ trong một cõi thuần an lạc, vượt ra ngoài những khổ đau. Trong Phật Giáo Kim Cang Thừa, hướng dẫn thần thức người tu để tái sinh vào Cõi Cực Lạc thì được thành tựu hiệu quả nhất qua pháp môn phowa.
Ngay cả người chưa thành đạt mức độ thanh tịnh cao cũng có thể, xuyên qua lòng tin mãnh liệt và nguyện lực, được siêu sinh vào Cõi Cực Lạc. Sau khi chết, thần thức người đó được bao bọc bởi một hoa sen cho tới khi hầu hết các chướng ngại biến mất và cõi tịnh độ hiển lộ. Khi hoa sen nở, người tu sẽ thấy một vùng đất của những phần tử hòa hài, không còn các xung khắc, với không gò đống, nguy hiểm hay có thể gây hại. Nhiệt độ tự điều chỉnh theo ý muốn cá nhân. Hoa trải thảm trên mặt đất và gió thổi nhẹ nhẹ, mang mùi hương dễ chịu. Nhiều loại chim kỳ diệu hát các bài ca giàu âm điệu của Phật Pháp, chuông vang dịu dàng, và cây rung chuyển cũng mang theo diệu nghĩa.

Cung điện sáng ngời của Phật A Di Đà đứng nơi giữa Cõi Cực Lạc, và Đức Phật ngồi trong đó, trên một ngai được mang bởi tám con chim công. Nhìn vào khuôn mặt của Phật A Di Đà sẽ làm thanh tịnh nhiều phiền não, thọ nhận giáo pháp trực tiếp từ Ngài sẽ mở vô lượng cánh cửa vào thiền định. Người tu có thể thọ nhận giáo pháp và viếng thăm các cõi tịnh độ khác tùy ý mình.
Sau cung điện là một cây bồ đề vĩ đại với từng chiếc lá mang một câu thần chú và trĩu nặng châu báu. Nhìn cây này sẽ bảo vệ được mắt nhìn, chạm xúc vào cây sẽ có sức khỏe, và nghĩ về cây sẽ mang tới sức định kiên cố.
Các chúng sinh trong Cõi Cực Lạc có thân vàng, và khi họ sắp giác ngộ thì ba mươi hai tướng tốt và tám mươi vẻ đẹp của thân Phật sẽ xuất hiện. Các thành viên của tăng đoàn là các vị sư, cũng như chính Đức Phật A Di Đà, nhưng nhiều hình tướng khác của các thiện tri thức cũng cư trú nơi đây.
Không sự căng thẳng, buồn nản, tiêu cực, hay đau khổ nào làm ngăn trở sự toàn hảo của Cõi Cực Lạc, nhưng người tu vẫn không bị cô lập khỏi các hoàn cảnh của chúng sinh xoay vòng trong cảnh luân hồi. Người tu có thể chứng kiến hoàn cảnh của các chúng sinh, và cảm nhận cùng lúc nỗi đau tương đối của họ và bản chất hư vọng tuyệt đối của chúng. Bởi vì lòng từ bi của người tu ở ngôi bồ tát bất thối thì không bị ngăn trở, người tu có thể lựa chọn trở về đầu thai trong cõi luân hồi, không phải vì nghiệp lực lôi kéo nhưng là vì lòng thương xót và muốn cứu độ chúng sinh. Biết những phẩm chất kỳ diệu của Cõi Cực Lạc và khởi tâm mong muốn sinh vào cõi này, đó là nguyên do đầu tiên để được siêu sinh vào cõi tịnh độ này.

B-Nguyên do thứ nhì để vãng sinh vào tịnh độ là khởi tâm thanh tịnh:
Từ lòng đại bi thương xót chúng sinh, chúng ta mong cầu giác ngộ để đưa khắp chúng sinh tới bờ giác ngộ. Sự thức tỉnh bồ đề tâm khởi ra khi các phẩm cách thanh tịnh của Phật tánh của chúng ta – các tâm từ, bi, hỉ và xả – trào lên xuyên qua những lớp che của lòng ích kỷ bình thường xoay quanh tự ngã. Về phương diện pháp môn p’howa, thế nghĩa là chúng ta có ý định thành tựu pháp môn này và sử dụng nó như phương tiện tự giải thoát khỏi cảnh luân hồi với mục đích làm lợi ích người khác. Do đó, chúng ta sẵn lòng muốn lắng nghe và suy nghĩ về giáo pháp, và tu tập thiền định. Pháp môn p’howa tự thân trở thành vận động trường để tích cực tham dự vào bồ đề tâm xuyên qua sáu pháp toàn thiện ba la mật của bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định và trí huệ. Điều này sẽ được bàn luận sâu thêm trong chương về tu tập p’howa.

C-Nguyên do thứ ba là việc huân tập công đức để siêu sinh vào Cõi Cực Lạc :

Điều này thành tựu bằng cách thực hiện Cúng Dường Bảy Phần, pháp này cũng cốt yếu với nhiều pháp môn khác. Khi hướng về Phật A Di Đà, pháp này gồm các phần sau:

1.Kính Lễ.
Hãy quán tưởng Đức Phật A Di Đà trên hư không phía trước chúng ta, chúng ta kính lễ hình tướng (thân) giác ngộ của Ngài bằng cách chắp hai tay lên đỉnh đầu chúng ta, kính lễ lời nói (khẩu) giác ngộ của Ngài bằng cách đưa hai tay về tới cổ, và kính lễ tâm (ý) giác ngộ của Ngài bằng cách đưa hai tay về giữa ngực. Rồi chúng ta lạy bằng toàn thân, quán tưởng có thân phụ bên phải của mình, có thân mẫu bên trái của mình, có loài quỷ dữ sau lưng của mình, có kẻ thù nơi phía trước của mình, và có tất cả chúng sinh vây quanh chúng ta. Tất cả đều cùng quỳ lạy với chúng ta, miệng đọc lên kinh nguyện và quán tưởng Phật A Di Đà. người tu cũng có thể quán tưởng thấy mình hóa hiện ra vô lượng sắc thân đang quỳ lạy kính lễ Phật A Di Đà.
Pháp quỳ lạy là thuốc trị độc dược của cao ngạo.

2.Cúng Dường.
Chúng ta cúng dường Phật A Di Đà một đàn pháp mạn đà la vô tận. Một vũ trụ ba ngàn nếp gấp, đại diện cho hiện tượng bất động, dùng như một vật dung chứa, và tất cả chúng sinh– tức hiện tượng sinh động– là những gì được chứa trong đó. Món cúng dường này được sắp xếp như một vũ trụ khổng lồ, với núi Tu Di nơi trung tâm, vây quanh bởi bảy vòng núi vàng trồi lên từ biển nước thanh tịnh. Nơi đỉnh núi Tu Di là các cõi trời. Trong các phương hướng chính, là bốn lục địa, mỗi lục địa nằm giữa hai tiểu lục địa, gồm cả lục địa hướng nam của chúng ta với các cây như ý. Chúng ta quán tưởng các thiên nữ đang cúng dường những hình tướng, âm thanh, mùi hương dễ chịu, những vật để chạm xúc và những món ăn để nếm, cũng như tám biểu tượng thịnh vượng, bảy thứ trang phục hoàng gia, và tám bảo vật– nghĩa là mọi thứ có thể làm vui bởi sự quý giá, bởi vẻ đẹp, hay bởi tính linh thánh của chúng.
Cúng dường là thuốc chữa trị sự gắn bó ích kỷ.

3.Sám Hối.
Đối trước Phật A Di Đà, chúng ta bày tỏ sám hối về tất cả những gì chúng ta đã làm sai trái qua thân, khẩu và ý nghiệp. Chúng ta nguyện không phạm lỗi nữa, và đón nhận sự thanh tịnh hóa của Phật A Di Đà trong hình thức ánh sáng bao trùm khắp và hoàn toàn làm trong sạch chúng ta.
Sám hối là thuốc chữa trị sân hận.

4.Hoan Hỷ.
Bằng cách chân thực biết ơn và vui mừng với công hạnh của những người cầu nguyện và quán tưởng về Phật A Di Đà và, một cách tổng quát hơn, của những người đã vào con đường giải thoát, chúng ta đối trị lòng ghen tị và ganh đua mà đôi khi khởi lên đối với người tu khác. Bất kỳ ai chân thành hoan hỷ vì công hạnh những người khác cũng thu nhận cùng công đức như người thành tựu công hạnh đó.

5.Thỉnh Pháp.
Việc thu nhận kiến thức siêu việt được thành tựu xuyên qua nghe (văn), suy lường (tư) và thiền định (tu) về giáo pháp. Điều này khởi đầu với một yêu cầu học pháp. Đặc biệt, chúng ta có thể xin học pháp về p’howa và các đề tài liên hệ, nhằm chữa trị sự si mê của chúng ta.

6.Cung Thỉnh Chư Thánh Tăng Ở Lại Trần Gian.
Chúng ta cầu nguyện rằng những vị giác ngộ sẽ vẫn ở lại với chúng ta và đừng vào niết bàn. Bằng cách nhìn thấy các vị sư dạy chúng ta pháp môn thiền định về Phật A Di Đà cũng hoàn toàn không tách biệt với Phật A Di Đà, chúng ta dần dần đạt cái nhìn thanh tịnh về những gì linh thánh. Điều này chữa trị tà kiến.

7.Hồi Hướng.
Thiền định về bất kỳ phương diện nào của Phật A Di Đà cũng có công đức lớn. Cúng dường công đức này cho khắp các chúng sinh sẽ làm lớn rộng thêm công đức này, và không làm cho công đức này mất hay suy giảm đi. Qua sự hồi hướng, công đức khởi lên bởi một người sẽ làm tăng công đức của tất cả chúng sinh, cũng chắc chắn như dầu đổ thêm vào đèn bởi một người sẽ giúp duy trì và tăng thêm ánh sáng chia xẻ bởi nhiều người trong phòng. Sự hồi hướng chữa trị tâm nghi ngờ, mà tâm này có thể khởi lên về khả năng của mình để thành tựu mục tiêu tối hậu để giải thoát tất cả chúng sinh, không bỏ sót ai, vào trong cõi thuần vui của Tịnh Độ.

C-Sự hồi hướng là nguyên do thứ tư để siêu sinh vào Cõi Cực Lạc.

Ý NGHĨA SỰ THỰC HÀNH TRÍ HUỆ BÁT NHÃ

Nguyễn Thế Đăng
Sau đây chúng ta tìm hiểu đường lối và công hiệu của việc thực hành trí huệ Bát-nhã.Trí huệ Bát-nhã soi thấy tánh Không nhằm chủ yếu vào những hiệu quả nào? Người ta đạt đến cái thấy tánh Không bằng cách nào?

Kinh Đại Bát-nhã nói mục đích của kinh là đạt đến thực tại bổn nguyên và tối hậu là tánh Không.Tánh Không này còn được gọi bằng nhiều tên khác như “thật tướng của tất cả các pháp, chân như, pháp giới, pháp tánh, pháp trụ, pháp định, thật tế, tánh chẳng hư dối, tánh chẳng biến khác, tánh bình đẳng, hư không giới, bất tư nghì giới”. Nhưng kinh nói nhiều nhất về tánh Không và trí huệ Bát-nhã nhìn thấy và tương ưng với tánh Không.

1. Phá tướng để hiển tánh

Sanh tử là do tướng và tưởng. Giải thoát khỏi sanh tử là thoát khỏi hay phá trừ các tướng và tưởng. Người ta thấy thực tại tánh Không khi cởi bỏ được những tướng và tưởng che đậy trạng thái thật của chính mình và của tất cả mọi sự. Sự che đậy này là vô minh.Trạng thái thật của mình và của mọi sự là không có tự tánh hay là tánh Không.
Thế nên kinh nói: Sắc thọ tưởng hành thức là Không, vô tự tánh, vô sở hữu, bất khả đắc. Điều đó áp dụng cho tất cả các pháp, kể cả những pháp để thực hành và những pháp là mục đích của sự thực hành.
Chúng ta trích một đoạn để thấy điều này:

“Sắc bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy.Thọ tưởng hành thức bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy…
“Địa, thủy, hỏa, phong, không, thức, giới, bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Dục giới, sắc giới, vô sắc giới bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Bốn thánh đế bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Vô minh bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Hành, thức, danh sắc, cho đến sanh, lão, tử bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy.
“Bốn thiền, bốn vô lượng, bốn vô sắc định bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Bốn niệm xứ bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Ba mươi bảy phẩm trợ đạo bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Bố thí, trì giới cho đến bát-nhã ba-la-mật bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Tu-đà-hoàn cho đến A-la-hán bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy. Như Lai bất khả đắc vì rốt ráo tịnh vậy.
“Các pháp chẳng xuất chẳng sanh, chẳng mất chẳng diệt,vô nhiễm vô tịnh, vô đắc vô vi. Như vậy gọi là nghĩa rốt ráo tịnh.
“Đại Bồ-tát khi học như vậy, là đối với tất cả pháp đều vô sở học. Vì sao thế? Các pháp vốn là vô sở hữu. Nếu đối với pháp vô sở hữu như vậy, chẳng có thể thấu hiểu thì gọi là vô minh” (Phẩm Bát-nhã hành tướng, hội thứ 1).

Chúng ta thấy, trong đoạn kinh này, Không, không có nghĩa là phủ định tất cả. Những cái bị phủ định ở đây là các tướng và tưởng bám che “thật tướng của tất cả các pháp”. Kinh vẫn đồng thời khẳng định thực tại tối hậu là tánh Không thanh tịnh, không bị che phủ bởi vô minh, không có sanh tử, không sanh không diệt, “vì rốt ráo tịnh vậy”.
Khi nói về tánh Không, kinh lập đi lập lại đầy đủ không bỏ sót một pháp nào. Chẳng hạn nói, “các Bồ-tát chẳng nên trụ từ sắc thọ tưởng hành thức, cho đến mười hai xứ, mười tám giới, đất nước lửa gió, bốn thánh đế, mười hai nhân duyên sanh, bốn thiền, sáu ba-la-mật, bốn niệm xứ, mười lực, mười tám pháp bất cọng cho đến nhất thiết trí tướng”, thậm chí cho đến chẳng nên trụ chân như, pháp giới, pháp tánh, thật tế…

Tiếp đó kinh nói thêm: “Nếu Bồ-tát tu hành bát-nhã ba-la-mật-đa mà không có phương tiện thiện xảo, thì bị chấp ngã và ngã sở ràng buộc quấy nhiễu, nên tâm bèn trụ sắc, trụ thọ tưởng hành thức…cho đến trụ tất cả tam muội”.
Rồi tiếp theo, “Sắc chẳng nên nhiếp thọ, thọ tưởng hành thức chẳng nên nhiếp thọ”. Lại nói “Tất cả các pháp chẳng nên nhiếp thọ, từng nhóm pháp một”. Và kết luận đoạn này, “Vì sao thế? Vì tất cả pháp tự tướng đều Không, năng thủ sở thủ đều bất khả đắc vậy” (PhẩmVô trụ, hội thứ 1).

Với sự lập đi lập lại từng pháp một, không bỏ sót pháp nào, kinh triệt hạ, quét sạch tất cả tướng và tưởng tạo ra chấp trước mà một con người như chúng ta có thể có.
Những phá nát, cắt đứt (Năng đoạn Kim cương), triệt hạ tất cả tướng và tưởng của vô minh che phủ, làm bày lộ thực tại tánh Không, vô tướng, vô niệm, vô trụ, vô sở, vô sở hữu, bất khả đắc…

2.Trí huệ tánh Không phối hợp với các hạnh.

Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, các hạnh ba-la-mật này đều được phối hợp với bát-nhã, tức là trí huệ tánh Không. Cho đến “tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sanh”, hạnh tổng quát và cao nhất của Bồ-tát cũng được phối hợp với trí huệ tánh Không.
“Như Lai nói trang nghiêm cõi Phật, tức chẳng phải là trang nghiêm, đó gọi là trang nghiêm”.
“Tu-bồ-đề! Ý ông thế nào ? Các ông chớ nói Như Lai có tưởng như vầy: ‘Ta phải độ chúng sanh.’ Tu-bồ-đề, chớ tưởng như vậy. Vì sao thế ? Bởi thật không có chúng sanh nào để Như Lai độ cả” (Kinh Kim Cương).

Như chính đầu đề kinh, kinh Đại Bát-nhã, kinh Đại Trí huệ, hệ thống các kinh Bát-nhã lấy Trí huệ tánh Không làm Nền tảng, Con đường, và Quả. Trí huệ tánh Không là Nền tảng cho mọi hạnh của Con đường Bồ-tát. Cuộc đời Bồ-tát diễn tiến trên Nền tảng trí huệ tánh Không.
Bát-nhã gắn liền với sinh hoạt hàng ngày. Đi đứng nằm ngồi, nói, nín, quét sân, làm ruộng, thắp hương, tụng kinh, ngồi thiền… đều gắn liền với trí huệ Bát-nhã. Thiền tông là sự thể hiện trí huệ Bát-nhã trong đời sống hàng ngày. Bởi thế nên Thiền tông vẫn phát triển mạnh mẽ trong đời sống ngày nay.

Trí huệ Bát-nhã có thể thể hiện trong mọi sinh hoạt hàng ngày. Có một nơi nào mà không có sắc thọ tưởng hành thức, có một nơi nào mà không có sắc thanh hương vị xúc pháp…? Như vậy, có một nơi nào mà không có sắc thọ tưởng hành thức. Không, có một nơi nào mà không có sắc thanh hương vị xúc pháp. Không.
Thực hành trí huệ Bát-nhã là tương ưng với tánh Không trong bất kỳ thời gian nào không gian nào. Cho đến lúc toàn bộ đời sống là sự hiện bày của tánh Không.

3. Đi đến vô trụ, vô tướng, vô niệm, không hý luận.

Vô sở trụ, vô tướng, vô niệm, không hý luận là những từ thường được lập đi lập lại trong kinh.
“Đức Phật dạy:
Đại Bồ-tát nghe thuyết Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa như thế mà tâm chẳng kinh, chẳng sợ, chẳng hãi, chẳng chìm, chẳng đắm, cũng chẳng lui bỏ việc cầu giác ngộ vô thượng, với Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa vui mừng muốn nghe, thọ trì đọc tụng, thông hiểu rốt ráo, buộc niệm suy nghĩ, tinh tấn tu hành, tâm không nhàm mỏi. Đại Bồ-tát này luôn luôn tùy thuận tiếp nối, hướng đến nhập vào Nhất thiết trí trí. Nên thật hành Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa như thế” (Phẩm Điều phục tất cả tham, hội thứ 2).
“Vui mừng muốn nghe, thọ trì đọc tụng, thông hiểu, buộc niệm suy nghĩ, tinh tấn tu hành, tâm không nhàm mỏi”, nghĩa là Văn, Tư, Tu tánh Không. Hơn nữa sự Văn, Tư, Tu này là liên tục trong từng niệm niệm: “luôn luôn tùy thuận tiếp nối, hướng đến nhập vào”. Với sự càn quét đi, càn quét lại các tướng và tưởng, tánh Không sẽ không còn bị che ngăn, dần dần hiện bày, vì tánh Không thì luôn luôn hiện tiền từ vô thủy đến vô chung.
Trong đời sống hàng ngày, với sự tùy thuận, tương ưng thường xuyên trí huệ Bát-nhã người ta đi vào tánh Không vô tướng, vô trụ, vô niệm, không hý luận.
Khi không còn chấp trước, phân biệt với các tướng, tâm người ta đạt đến vô tướng, hay là tánh Không. Vô tướng không có nghĩa là không có tướng nào cả, một màn hình hay một tấm gương trống không, mà vô tướng nghĩa là màn hình hay tấm gương vẫn có các tướng, nhưng các tướng ấy có bản chất là tánh Không, vô tự tánh, nghĩa là các tướng ấy vốn là giải thoát.
Khi không còn trụ vào các tướng, tâm người ta được tự do, trở thành vô trụ như tánh Không.
Khi không còn các niệm phân biệt của thức hư vọng (biến kế sở chấp) tâm người ta trở thành vô tâm, vô niệm như tánh Không. Vô niệm không có nghĩa là không có tư tưởng. Mà vô niệm vì bản tánh của tâm vốn là thanh tịnh, vốn là tánh Không, không thể bị ô nhiễm bởi những tư tưởng:
“Tâm này vì sao bản tánh của nó là thanh tịnh? –Bản tánh tâm này chẳng tương ưng với tham sân si và mọi thứ tâm niệm, mà cũng chẳng phải chẳng tương ưng. Xá-lợi tử, Tâm này bản tánh thanh tịnh như thế” (Phẩm Khuyến học, hội thứ 2).

Đạt đến tánh Không vốn thanh tịnh của tâm, khi những tư tưởng sanh khởi từ một tâm thanh tịnh không ô nhiễm như thế, thì chính những tư tưởng cũng thanh tịnh không ô nhiễm. Khi ấy những tư tưởng cũng chính là tánh Không, cũng chính là giải thoát.
Với một tâm vô tướng, vô trụ, vô niệm như thế, người ta tương ưng và an trụ trong tánh Không. Đó là sự giải thoát. Tâm hoàn toàn bình an, tự do và giải thoát, không còn vẩn vơ ràng buộc vào một ý niệm vi tế nào. Nó không còn nghĩ ngược nghĩ xuôi, trôi nỗi theo những ý niệm vi tế, những quan điểm thế này thế nọ. Đây là một tâm “vô hý luận”.
Hý luận là những bàn luận chơi, những lý luận suông một cách vô ích về những điều không có thật. Chẳng hạn lý luận về lông rùa sừng thỏ là sanh hay diệt, dơ hay sạch, tăng hay giảm, một hay nhiều… là hý luận. Suy nghĩ bàn luận về bốn câu: có, không, vừa có vừa không, không có không không, là hý luận. Người xưa nói: lìa bốn câu, dứt tuyệt một trăm cái phủ định (ly tứ cú, tuyệt bách phi), đây là một tâm vô niệm hay tâm vô hý luận.
Ở trong chân lý tuyệt đối (chân đế) thì sắc thọ tưởng hành thức cho đến tất cả các pháp đều là hý luận. Do đó,sanh tử chỉ là hý luận.
Một tâm không hý luận là một tâm dứt bặt với mọi ý niệm sanh tử, một tâm hoàn toàn Niết-bàn.

4.Tánh Không cứu thoát tất cả.

Phẩm Ma ha tát, hội thứ 1, nói:

“Khi ấy Xá-lợi tử hỏi Tu-bồ-đề rằng: Nếu tâm Nhất thiết trí trí là chân vô lậu, chẳng đọa ba cõi như vậy, thì tất cả tâm chúng sanh,Thanh văn, Độc giác cũng phải là chân vô lậu chẳng đọa ba cõi. Vì sao thế? Vì tất cả các tâm ấy cũng là bản tánh Không. Bởi vì sao? Vì pháp bản tánh Không là chân vô lậu chẳng đọa ba cõi.
Tu-bồ-đề đáp: Như vậy, như vậy. Thật đúng như lời ngài nói.
Xá-lợi tử nói: Sắc cũng phải là chân vô lậu, chẳng đọa ba cõi; thọ tưởng hành thức cũng phải là chân vô lậu chẳng đọa ba cõi. Vì sao thế? Vì sắc thọ tưởng hành thức bản tánh đều Không vậy. Bởi vì sao? Vì pháp bản tánh Không là chân vô lậu chẳng đọa ba cõi.
Tu-bồ-đề đáp: Như vậy, Như vậy. Thật đúng như lời ngài nói”.
Bản tánh của tâm Nhất thiết trí trí, tức là tâm Phật, là tánh Không. Bản tánh của tâm của tất cả chúng sanh và các bậc thánh Thanh văn, Độc giác cũng là tánh Không. Do đó, tâm của chư Phật, chư Thanh văn, chư Độc giác và của tất cả chúng sanh đều bình đẳng đồng nhất một bản tánh là tánh Không, vốn là chân vô lậu chẳng đọa ba cõi. Nói một cách cụ thể, nếu đi vào và chứng ngộ bản tánh Không của tâm mình thì tâm ấy là tâm Nhất thiết trí trí, tâm Phật.
Tánh Không là sự bình đẳng của tất cả chúng sanh và chư Phật.
Sự bình đẳng ấy không chỉ trong bản tánh, mà còn trong không gian và thời gian khác biệt: ngay lúc này đây hay bất cứ lúc nào khác, tâm chúng sanh của chúng ta vẫn cùng một bản tánh Không với tâm chư Phật. Đây là sự bình đẳng tuyệt đối, xóa hẳn mọi nhân duyên điều kiện. Nói cách khác, tánh Không đồng nhất ấy bất chấp mọi nhân duyên điều kiện, bất chấp không gian và thời gian, nghĩa là nó luôn luôn hiện tiền và thường trụ.
Sắc thọ tưởng hành thức, đất nước lửa gió cho đến vô minh, tất cả các pháp cũng đều là chân vô lậu chẳng đọa ba cõi, vì bản tánh đều Không. Sanh tử là chân vô lậu chẳng đọa ba cõi thì sanh tử ấy xưa nay vốn là Niết-bàn vậy.
Đây là điều Đại thừa thường nói, sanh tử tức Niết-bàn.

“Khi ấy Xá-lợi tử hỏi Tu-bồ-đề rằng: Nếu tất cả các pháp tâm sắc của tất cả chúng sanh,Thanh văn, Độc giác, Bồ-tát, Như Lai vì bản tánh đều Không như vậy, là chân vô lậu chẳng đọa ba cõi như vậy, thì bậc thánh và chúng sanh, nhất thiết trí và chẳng phải nhất thiết trí, đều phải là bình đẳng, không sai khác?
Tu-bồ-đề đáp: Như vậy, như vậy. Thật đúng như lời ngài nói.
Xá-lợi tử nói: Nếu các phàm thánh nhất định không sai khác như vậy, thì vì sao Như Lai thuyết phàm thánh có đủ thứ sai khác?
Tu-bồ-đề đáp: Đây cũng là Như Lai tùy theo lời nói thế tục thi thiết mới có các thứ sai khác này, chớ chẳng phải do thật nghĩa” (Phẩm Ma ha tát, hội thứ 1).
Sự sai khác sở dĩ có, đó là do hý luận của thế tục. Trong tánh Không, phàm thánh không cách hở, đồng một bản tánh Không. Nói theo kinh Viên Giác thì “chúng sanh bổn lai thành Phật”.
Như thế chúng ta thấy tánh Không cứu thoát tất cả tâm sắc, tất cả sanh tử. Đây là sự giải thoát trọn vẹn.
Như thế chúng ta thấy tánh Không đưa đến sự rốt ráo của Đại thừa: “sanh tử tức Niết-bàn”, “chúng sanh bổn lai thành Phật”.
Nguyễn Thế Đăng
(Văn Hóa Phật Giáo số 179)


TỨ DIỆU ĐẾ

Thích Viên Giác
A-Dẫn nhập
Một hôm, Đức Phật đang ở tại Kosambi trong rừng cây simsàpa, Ngài nhặt một ít lá simsàpa đưa lên hỏi: «Này các Tỳ kheo, các ông nghĩ thế nào? Lá simsàpa ở trong tay ta nhiều hay là ở trong rừng simsàpa nhiều?«.

«Bạch Đức Thế Tôn, lá trong tay Thế Tôn quá ít, còn lá trong rừng simsàpa thì quá nhiều«. Phật dạy: «Cũng vậy, này các Tỳ kheo, điều ta biết thì quá nhiều, nhưng những gì ta dạy cho các ông thì rất ít; nhưng đó là những gì cần thiết và căn bản cho sự giải thoát. Những gì ta đã dạy cho các ông? Chính là «Đây là Khổ«, «Đây là Khổ tập«, «Đây là Khổ diệt«, «Đây là con đường đưa đến Khổ diệt« (Tương Ưng ).

Giáo lý Tứ đế là nền tảng của hệ thống giáo lý đạo Phật. Ngay sau khi Đức Phật thành đạo, Ngài đến vườn Nai thuyết pháp cho năm anh em Kiều Trần Như, những bạn tu khổ hạnh với Ngài trước đây; nội dung bài thuyết giáo đầu tiên ấy là Tứ diệu đế. Từ đó, xuyên suốt hành trình hoằng hóa của Ngài, giáo lý Tứ diệu đế được triển khai, mở rộng. Đức Phật nhiều lần xác định về tầm quan trọng và siêu việt của giáo lý Tứ đế, Ngài dạy: «Những bậc A La Hán chánh đẳng giác ở trong quá khứ, ở trong tương lai hay hiện tại, được coi là vị Chánh đẳng giác đúng nghĩa là Chánh đẳng giác về Bốn thánh đế«(Tương Ưng).

Mục đích của đạo Phật là giải thoát mọi đau khổ, vì vậy các pháp môn được thiết lập, mọi nỗ lực tu tập đều hướng về mục tiêu ấy. Giáo lý Tứ điệu đế được coi là thiện pháp tối thắng. Ngài Xá Lợi Phất nhận định: «Ví như tất cả dấu chân của mọi loài động vật đều bị nhiếp trong dấu chân voi, vì dấu chân này lớn nhất trong tất cả dấu chân. Cũng vậy, chư hiền giả, tất cả các thiện pháp đều tập trung trong Tứ thánh đế« (Trung Bộ kinh I). Đức Phật cũng dạy: «Này các Tỳ kheo, nếu có ai nói rằng không cần xây dựng tầng dưới của ngôi nhà, tôi sẽ xây tầng trên của ngôi nhà, sự kiện này không thể xảy ra. Cũng vậy, nếu có ai nói rằng không cần giác ngộ Tứ thánh đế, ta sẽ đoạn diệt khổ đau, sự kiện này không thể xảy ra« (Tương Ưng).
Cho đến lúc sắp nhập Niết bàn dưới cây sa la song thọ, một lần cuối, Ngài nhắc lại giáo lý Tứ đế: «Các thầy Tỳ kheo, đối với Bốn chân lý, các thầy còn hoài nghi chỗ nào thì có thể chất vấn tức khắc, không nên giữ sự hoài nghi mà không cầu giải đáp« (kinh Di Giáo, Trí Quang dịch).
Như vậy, tầm quan trọng của giáo lý Tứ diệu đế đã được xác định bởi chính Đức Phật và những đệ tử xuất sắc của Ngài. Trải qua hơn 2.500 năm, giáo lý Tứ diệu đế vẫn được tất cả các bộ phái Phật giáo, Nguyên thủy hay Đại thừa, đều xiển dương và hành trì.

B- Nội dung

I- Định nghĩa :

Tứ diệu đế là Hán dịch từ chữ Phạn Catvary Aryasatyani. Arya là Diệu, cao quý, mầu nhiệm; Satya là Đế, là sự thật, là chân lý.Tứ diệu đế còn được gọi là Tứ chân đế, Tứ thánh đế, Bốn chân lý mầu nhiệm.

1-Khổ đế (Dukkha): là thực trạng đau khổ của con người.
2-Tập đế (Samudaya): là nguồn gốc hay nguyên nhân dẫn đến thực trạng đau khổ.
3-Diệt đế (Nirodha): là sự kết thúc hay sự chấm dứt khổ đau.
4-Đạo đế (Magga): là con đường hay phương pháp thực hành dẫn đến chấm dứt khổ đau.

Giáo lý Tứ diệu đế được nói đến trong các kinh: Đế phân biệt tâm kinh (Trung Bộ III), kinh Phân biệt thánh đế (Trung A Hàm), kinh Chuyển pháp luân ( Tương Ưng&Tạp A Hàm), và rải rác trong kinh tạng Pàli cũng như Hán tạng.

II- Nội dungTứ diệu đế

1)-Khổ đế (Dukkha):

Khổ đau là một thực trạng mà con người cảm nhận từ lúc lọt lòng mẹ cho đến khi nhắm mắt xuôi tay, không ai phủ nhận điều ấy. Con người luôn có xu hướng vượt thoát khổ đau, tìm kiếm hạnh phúc, nhưng vì không hiểu rõ bản chất của khổ đau nên không tìm được lối thoát thực sự; đôi khi ngược lại, càng tìm kiếm hạnh phúc càng vướng vào khổ đau.
Khổ đế là một chân lý, một sự thực về bản chất cái khổ. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, thương yêu mà biệt ly là khổ, mong cầu mà không được là khổ. Tóm lại, chấp thủ năm uẩn là khổ« (Tương Ưng). Như vậy, Khổ có thể chia làm 3 phương diện như sau:

a)-Về phương diện sinh lý:

Khổ là một cảm giác khó chịu, bức xúc, đau đớn. Khi ta bị một gai nhọn đâm buốt bàn chân hay một hạt cát vào trong mắt khó chịu..., đây là sự bức bách đau đớn của thể xác. Sự đau đớn của thể xác rất lớn, như Lão Tử nói: «Ngô hữu đại hoạn do ngô hữu thân« (Có thân nên có khổ). Con người sinh ra đã vất vả khốn đốn; lớn lên già yếu, bệnh tật khốn khổ vô cùng; và cuối cùng, cái chết: sự tan rã cuối cùng của thể xác đem đến khổ thọ lớn lao.

b)-Về phương diện tâm lý:

Là sự khổ đau do không toại ý, không vừa lòng v.v... Sự không vừa ý sẽ tạo nên nỗi đau đớn về tâm lý. Những mất mát, thua thiệt trong cuộc đời làm mình khổ. Người mình thương muốn gần mà không được, người mình ghét mà cứ gặp gỡ hoài, mình muốn tiền tài, danh vọng, địa vị nhưng nó cứ vụt qua ngoài tầm tay của mình. Cuộc đời như muốn trêu ngươi, những ước mơ không toại ý, lòng mình luôn trống trải, bức bách v.v... Đây là nỗi khổ thuộc về tâm lý.

c)-Khổ là sự chấp thủ năm uẩn (Upadana-skandhas):

Cái khổ thứ ba này bao hàm hai cái khổ trên, như trong kinh đã dạy: «Chấp thủ năm uẩn là khổ«.
Năm uẩn là 5 yếu tố nương tựa vào nhau để tạo thành con người, gồm có: thân thể vật lý và cấu trúc tâm lý như: cảm giác, niệm tưởng, hành và thức (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Nói một cách tổng quát, khi ta bám víu vào 5 yếu tố trên, coi đó là ta, là của ta, là tự ngã của ta, thì sự khổ đau có mặt. Ý niệm về «thân thể tôi«, «tình cảm tôi«, «tư tưởng tôi«, «tâm tư tôi«, «nhận thức của tôi«... hình thành một cái tôi ham muốn, vị kỷ; từ đó, mọi khổ đau phát sinh. Mọi khổ đau, lo lắng, sợ hãi, thất vọng, điên cuồng đều gắn liền với ý niệm về «cái tôi« ấy.
Tóm lại, cái khổ về mặt hiện tượng là cảm giác khổ về thân, sự bức xúc của hoàn cảnh, sự không toại nguyện của tâm lý. Về mặt bản chất, khổ đau là do sự chấp thủ, ngã hóa năm uẩn.

2)-Tập đế (Samudaya):

Tập là tích tập, các phiền não tụ hội tạo thành năng lực đưa đến khổ đau; đây là nguyên nhân, là nguồn gốc của các khổ. Khi nhận thức được bản chất của khổ một cách rõ ràng, ta mới có thể đi vào con đường đoạn tận khổ đau (Đạo đế).
Cuộc đời là khổ đau hay không khổ ? Câu trả lời là tùy thuộc vào thái độ tâm lý, cảm thọ và nhận thức của mỗi người; nguyên nhân của khổ có nguồn gốc sâu xa trong tâm tưởng của con người. Phật giáo cũng nhìn thấy các nguyên nhân của đau khổ; có cái phát sinh từ vật chất hay hoàn cảnh xã hội, nhưng nguyên nhân thật sự vẫn là tâm thức.
Nguyên nhân của khổ thường được các kinh đề cập chính là tham ái, do tham ái mà chấp thủ, bám víu vào các đối tượng của tham ái. Sự khao khát về dục lạc sẽ dẫn đến khổ đau, bởi vì lòng khao khát ấy không bao giờ thỏa mãn.
Nguyên nhân sâu hơn và căn bản hơn chính là vô minh, tức là si mê không thấy rõ bản chất của sự vật hiện tượng đều nương vào nhau mà sinh khởi, đều vô thường và chuyển biến, không có cái chủ thể, cái bền vững độc lập ở trong chúng. Do không thấy rõ nên sinh tâm tham muốn, ôm giữ lấy các đối tượng lạc thú. Do không thấy rõ mới lầm tưởng rằng «cái tôi« là quan trọng nhất, là cái có thực cần phải bám víu, củng cố và thỏa mãn nhu cầu của nó. Nói cách khác, do vô minh mà có chấp thủ «cái tôi« và «cái của tôi« như thân tôi, tình cảm tôi, tư tưởng tôi..., người yêu của tôi, tài sản của tôi, sự nghiệp của tôi... Do những chấp thủ ấy mà có những nỗi thống khổ của cuộc đời.

Tóm lại, chúng ta có thể nhận thấy một cách rõ ràng, khổ hay không là do lòng mình; lòng mình đầy tham lam, chấp thủ, nhận thức sai lầm thì khổ là chắc chắn. Nói cách khác, do cái nhìn của mỗi người đối với cuộc đời mà có khổ hay không. Nếu không bị sự chấp ngã và dục vọng vị kỷ hay phiền não khuấy động, chi phối, ngự trị trong tâm thì cuộc đời đầy an lạc, hạnh phúc.

3)-Diệt đế (Nirodha):

Diệt là chấm dứt, là dập tắt. Diệt đế là sự chấm dứt hay dập tắt phiền não, nguyên nhân đưa đến đau khổ và sự chấm dứt khổ đau; cũng có nghĩa là hạnh phúc, an lạc. Diệt đế đồng nghĩa với Niết bàn (Nirvana/Nibbàna).
Đạo Phật xác nhận cuộc đời đầy dẫy những đau khổ, đồng thời cũng xác định có một sự thật khác nữa là an lạc, hạnh phúc.Vì vậy mà có sự tu tập để đạt được hạnh phúc. Hạnh phúc là gì? Hạnh phúc có các mức độ khác nhau.

a)-Hạnh phúc tương đối:

Một khi bạn đã làm lắng dịu lòng tham ái, chấp thủ, thì những nỗi lo âu, sợ hãi, bất an giảm hẳn, thân tâm của bạn trở nên thanh thản, đầu óc tỉnh táo; bạn nhìn mọi vấn đề trở nên đơn giản và rộng lượng hơn. Đó là một hình thức của hạnh phúc. Kinh Trung Bộ có một ví dụ: Có một người con trai đang yêu một cô gái. Tình cờ, anh ta bắt gặp cô gái nói chuyện, cười đùa với một chàng trai khác.Tâm hồn của người con trai đang yêu ấy bị xáo trộn mạnh mẽ, khó chịu, bực bội và đau khổ. Thời gian sau, người con trai ấy không còn yêu thương cô gái ấy nữa; lần này, anh ta gặp cô gái ấy đang nói chuyện, cười đùa với những chàng trai khác, nhưng hình ảnh ấy không làm tâm hồn anh ta đau đớn nữa. Cũng vậy, nhờ tâm trí không bị chi phối bởi những tư tưởng chấp thủ, nhờ không bị đun nóng bởi các ngọn lửa phiền muộn, lo lắng, sợ hãi, mà tâm ý của bạn trầm tĩnh và sáng suốt hơn, khả năng nhận thức sự vật hiện tượng sâu sắc và chính xác hơn, bạn tạo nên một phép lạ: thân tâm được chuyển hóa, thái độ ứng xử của bạn đối với mọi người độ lượng, bao dung và khiêm tốn; đối với của cải, tài sản, danh vọng trở nên thanh thản hơn, không còn bị áp lực của nó đè nặng lên trái tim mình. Trên cơ sở ấy, bạn hưởng thụ đời sống có phẩm chất hơn.

Tóm lại, tùy vào khả năng giảm thiểu lòng tham, sân và vô minh đến mức độ nào thì đời sống của bạn sẽ được tăng phần hạnh phúc lên mức độ ấy.
Nếu bạn phát triển hạnh phúc tinh thần cao hơn bằng cách tu tập thiền định thì bạn sẽ có sự an lạc tuyệt vời. Đức Phật dạy: «Có người có thể không bị bệnh về thể xác trong một năm hay có thể đến cả trăm năm, nhưng thật hiếm có người không bị bệnh về tinh thần, dù chỉ trong một phút«. Những tâm lý được coi là bệnh của tinh thần gồm có 5 trạng thái tâm lý, thường gọi là 5 triền cái: tham lam, sân hận, hôn trầm ngủ nghỉ, dao động và hối hận, hoài nghi và do dự. Khi 5 loại tâm lý này có mặt, nó sẽ trói buộc và ngăn che tâm trí bạn; loại trừ chúng thì tinh thần sẽ sáng tỏ thanh tịnh và an lạc như mặt trăng thoát khỏi mây che. Các trạng thái hạnh phúc tinh thần này được gọi là Tứ thiền.

b)-Hạnh phúc tuyệt đối:

Trên nền tảng hạnh phúc tinh thần, bạn phát triển tuệ quán, hướng tâm đến đoạn trừ toàn bộ phiền não vi tế, thâm sâu, bạn có thể đạt hạnh phúc tuyệt đối, tối thượng là Niết bàn. Diệt đế chính là Niết bàn. Niết bàn là sự thanh tịnh, là hạnh phúc tuyệt đối. Đức Phật dạy: «Vô bệnh lợi tối thắng, Niết bàn lạc tối thắng« (K.Magandiya, TBK II).
Niết bàn còn được diễn tả dưới nhiều danh từ khác nhau, tiêu biểu như: vô sanh, giải thoát, vô vi, vô lậu, đáo bỉ ngạn, tịch tịnh, chân như, thực tướng, pháp thân...Niết bàn không phải là đối tượng của tư duy, khái niệm hay ngôn ngữ. Đây là trạng thái an lạc, hạnh phúc tuyệt đối khi tâm ý đã vắng mặt tham, sân, si.
Chúng ta thường quan niệm Niết bàn như một cảnh giới, một cõi nào đó cao cấp hơn cõi người, như là cõi thiên đường của các tôn giáo khác; đó là một sai lầm lớn. Niết bàn vượt thoát mọi khái niệm đối đãi về thời gian, không gian, có, không, lớn, nhỏ... Dù vậy, Niết bàn không phải là hư vô, mà là một thực tại thanh tịnh, siêu việt, không nằm trong phạm vi phân biệt của ý thức, hay nói cách khác, không thể nhận thức được Niết bàn khi đang còn tham, sân, si. Một vị Thiền sư nói: «Hãy nhìn những rặng núi, những con suối chảy, những rừng cây xanh ngắt đẹp tuyệt vời kia. Khi biết nhìn mọi vật với một nhãn quan mới, một nhãn quan không bị chi phối bởi tham sân si, thì cảnh đẹp kia chính là Niết bàn đó ! Niết bàn không phải là một nơi chốn nào khác biệt với thế gian, một cảnh giới nào mà người ta có thể tìm đến. Niết bàn chính là ở đây «.Đức Phật và các vị Bồ Tát, A La Hán đã đạt Niết bàn ngay trong đời sống này. Điều đó nghĩa là Niết bàn nằm ngay trong tầm tay của mỗi người. Biểu hiện của Niết bàn là không còn tạo nghiệp và không còn tái sinh.

4)-Đạo đế (Magga):

Đạo là con đường, là phương pháp thực hiện để đạt được an lạc, hạnh phúc trong đời sống hàng ngày hay hạnh phúc tuyệt đối Niết bàn. Như vậy, toàn bộ giáo lý mà Đức Phật đã dạy đều là Đạo đế, tổng quát và căn bản gồm có 37 pháp, thường gọi là 37 phẩm trợ đạo. Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, đây là những pháp do ta chứng ngộ và giảng dạy, các con phải khéo học hỏi, thực chứng tu tập, truyền bá rộng rãi để chánh pháp được trường tồn, vì hạnh phúc cho chúng sinh, vì an lạc cho chúng sinh, vì lòng thương tưởng cho đời, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư Thiên và loài người. Đó là Bốn niệm xứ, Bốn chánh cần, Bốn thần túc, Năm căn, Năm lực, Bảy Bồ đề phần,Tám thánh đạo phần «(kinh Đại Bát Niết Bàn).
Trong 37 pháp thì Tám thánh đạo được coi là tiêu biểu và căn bản nhất của Đạo đế.Tám thánh đạo, còn gọi là Tám chánh đạo-con đường chân chính- có 8 chi phần:

1)-Chánh kiến (Sammà Ditthi):

Thấy và hiểu đúng đắn, nghĩa là nhận thức đúng về đạo đức của cuộc sống, cái nào là thiện, cái nào là ác. Nhận biết đúng về bản chất của sự vật là vô thường,vô ngã, duyên sinh. Nhận thức rõ bản chất của khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến hết khổ.

2)-Chánh tư duy (Sammà Sankappa):
Suy nghĩ đúng đắn, nghĩa là đừng để đầu óc của mình nghĩ ngợi những vấn đề bất thiện như tham dục, tức tối giận hờn, bạo động, hãm hại... dẫn tư duy của mình hướng về tâm cao thượng như tư duy về sự buông thả, sự giải thoát, về thương yêu giúp đỡ chúng sinh, về sự bất bạo động, nhẫn nhục, trầm tĩnh.

3)-Chánh ngữ (Sammà Vàcà):

Ngôn ngữ đúng đắn, nghĩa là không nói những lời đưa đến đau khổ, chia rẽ, hung bạo, căm thù. Nói những lời lẽ đưa đến xây dựng niềm tin, đoàn kết hòa hợp, thương yêu và lợi ích.
4)-Chánh nghiệp (Sammà Kammanta):

Hành vi đúng đắn, nghĩa là không có hành vi giết hại, trộm cướp, hành dâm phi pháp. Thực hành sự thương yêu, cứu giúp, không ham muốn thú vui bất thiện.

5)-Chánh mạng (Sammà Ajivà):

Đời sống đúng đắn, nghĩa là phương tiện mưu sinh, nghề nghiệp chân chính, không sống bằng những nghề phi pháp, độc ác, gian xảo.

6)-Chánh tinh tấn (Sammà Vàyàma):

Nỗ lực đúng đắn, nghĩa là nỗ lực đoạn trừ điều ác, nỗ lực thực hành điều thiện.

7)-Chánh niệm (Sammà Sati):

Nhớ nghĩ đúng đắn, nghĩa là đừng nhớ nghĩ các pháp bất thiện, đừng để cho các đối tượng bất chính dẫn dắt mình đi lang thang. An trú tâm ý vào thiện pháp, không quên thiện pháp.

8)-Chánh định (Sammà Samàthi):

Tập trung tư tưởng đúng đắn, nghĩa là đừng để tâm thức bị rối loạn, tập trung tư tưởng làm an tịnh tâm thức một cách đúng đắn, có hiệu quả phát triển tuệ giác.

Mối quan hệ giữa các chi phần Bát chánh đạo là không thể phân ly, chi phần này có trong chi phần kia, cái kia hỗ trợ cho cái này. Tám chánh đạo có thể chia làm 3 bước là Giới, Định và Tuệ.
Giới là Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng;
Định là Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định;
Tuệ là Chánh kiến, Chánh tư duy.

Xác định Bát chánh đạo là con đường đưa đến giải thoát, Đức Phật dạy: «Này Subhadda, trong pháp luật nào không có Bát thánh đạo thì ở đấy không có Tứ quả Sa môn« (kinh Đại Bát Niết bàn, TB I). Đức Phật dạy thêm: «Nếu những Tỳ kheo sống chân chính (theo Bát chánh đạo) thì cõi đời này không thiếu vắng những vị A La Hán«.
Con đường tu tập của Đạo đế là con đường nỗ lực tự thân của mỗi hành giả Phật tử; con đường ấy vừa thực tiễn vừa có hiệu quả ngay tại đời sống này.

[admin]

III-Tu tập Bốn chân lý

Giáo lý đạo Phật không phải là một học thuyết, mà là một công trình tu tập, có thực hành mới biến lý thuyết thành thực tiễn, thành chất liệu sống trong mỗi con người, như ăn cơm mới no, uống nước mới hết khát. Đó là chỗ khó khăn của người Phật tử, không thể nhờ cậy vào ai tu giúp cho mình, hoặc ai ban cho mình được giải thoát, hết khổ.
Trong kinh đưa ra 3 giai đoạn nhận thức và hành trì đối với Bốn chân lý, thuật ngữ gọi là Tam chuyển: Thị chuyển, Khuyến chuyển, Chứng chuyển.

1)- Đối với Khổ đế:

Thị chuyển là nhận thức, hay nhận diện cái khổ. Thấy được khổ là bước đầu tiên; nếu không thấy, không biết thì sẽ không có hành động diệt khổ.
Khuyến chuyển là đi sâu hơn vào bản chất cái khổ, khởi lên ước muốn đoạn trừ khổ.
Chứng chuyển cảm nhận một cách sâu sắc và toàn diện về bản chất của khổ đau.

2)- Đối với Tập đế:

Thị chuyển là nhận diện nguyên nhân đưa đến đau khổ.
Khuyến chuyển là khởi lên ước muốn đoạn trừ các nguyên nhân ấy.
Chứng chuyển là tu tập, nỗ lực để đoạn trừ chúng.

3)- Đối với Diệt đế:

Thị chuyển là nhận thức được sự vắng mặt của đau khổ là hạnh phúc, là không có đau khổ, ta phải thấy điều ấy.
Khuyến chuyển là khởi lên ước muốn được hạnh phúc, hưởng được niềm vui, thanh thản an lạc của đời sống.
Chứng chuyển là đạt được, hưởng thụ thật sự trạng thái an lạc ấy.

4)- Đối với Đạo đế:

Thị chuyển là nhìn thấy con đường, thấy được phương pháp diệt khổ, thấy rõ rằng đây là con đường đưa đến giải thoát; nói cách khác, thấy được lối thoát !
Khuyến chuyển là khởi lên ước muốn đi trên con đường ấy, khởi hành trên lộ trình ấy.
Chứng chuyển là đi trên con đường ấy một cách trọn vẹn.

Tóm lại, đối với mỗi chân lý, chúng ta đều phải nhận thức rõ ràng. Từ nhận thức thông suốt sẽ dẫn đến ước muốn hành động, và cuối cùng đạt được mục đích. Chúng ta phải thấy rõ diễn biến của hành vi, ngôn ngữ và tư duy của chính mình, cái nào có đau khổ, gây ra đau khổ, ta phải nhận diện và diệt trừ chúng; ta chuyển hóa nó để hưởng được niềm an bình hạnh phúc của Diệt đế. Hạnh phúc hay đau khổ đều xuất phát từ nơi thân tâm của chúng ta.

Tổng Kết Về Đạo Đế

Chúng ta vừa biết qua nội dung của Đạo đế, hay 37 món trợ đạo là: Tứ niệm xứ, Tứ chánh cấn, Tứ như ý túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất Bồ đề phần, Bát Chính đạo phần. Đạo đế đã chiếm hết bốn bài trong mười bài nói về Tứ đế. Chỉ cái số lượng ấy cũng đủ nói lên sự quan trọng mà đức Phật muốn dành cho phương pháp tu hành để chứng nhập Niết Bàn. Nhưng chúng ta đừng nên thấy quá nhiều pháp môn mà vội nản lòng, thối chí. Vì căn cơ chúng sinh không đều, nên đức Phật cần chế ra nhiều pháp môn, để mỗi người có thể tùy theo căn cơ mính mà lựa pháp môn thích hợp để tu hành. Tất nhiên một người có thể tu nhiều pháp môn nếu có đủ khả năng, trí tuệ, sức khỏe; những nếu không đủ điều kiện, thì tu một pháp môn cũng được. Khi tu thành một pháp, các pháp kia đều thành, vì nó là một nhiếp thuộc lẫn nhau.

Vậy Phật tử không nên ngã lòng thối chí. Với sự quyết tâm, với đức tinh tấn, chúng ta tuần tự tiến dần vào Đạo đế, không lo sợ, không nghi ngờ, cũng không quá bồng bột, nóng nảy, rồi đây chậm hay nhanh, thế nào cũng phải đến đích.

Hỡi quí vị Phật tử! Mười phương các đức Như Lai, đầu tiên đều nhờ các pháp môn này mà dần dần được viên thành Phật quả. Tất cả Thánh giả trong ba thừa, đều nương vào đây để tu hành cho đến ngày đạt đích. Chúng ta, là con Phật, những người đang canh cánh ôm ấp bên lòng trí nguyện thành Phật, để tự cứu độ và cứu độ chúng sinh, lẽ nào trong lúc đức Phật đã vì lòng từ bi mà sửa soạn cho chúng ta mọi phương tiện, mọi hành lý để tiến lên đường giải thoát, chúng ta lại do dự, chần chừ hay thối thác!

C-Kết luận

Con người đau khổ không phải vì thiếu thốn vật chất, tiền của, danh vọng, mà chính là vì vô minh. Sự mê muội làm cho con người chưa nhận thức đúng đắn bản chất của cuộc đời. Đạo Phật chỉ dẫn cho con người một hướng đi, một lối thoát, cung cấp phương tiện để cho con người khai mở kho tàng trí tuệ của chính mình. Định nghĩa về vô minh, Đức Phật dạy: «Chính là không biết rõ khổ, nguyên nhân của khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến diệt khổ, này cácTỳ kheo, đấy gọi là vô minh« (Tương Ưng V). Và ngược lại là minh, là trí tuệ. Dưới cái nhìn của trí tuệ, mối quan hệ duyên sinh của Bốn chân lý hiển lộ rõ ràng, thấy được một chân lý là thấy được toàn bộ chân lý.

Đức Phật dạy: «Này các Tỳ kheo, ai thấy khổ, người ấy cũng thấy nguyên nhân của khổ, thấy khổ diệt, thấy con đường đưa đến khổ diệt. Ai thấy được nguyên nhân của khổ, cũng thấy được khổ, thấy được khổ diệt và con đường đưa đến diệt khổ. Ai thấy được khổ diệt, cũng thấy được khổ, nguyên nhân của khổ, con đường đưa đến khổ diệt. Ai thấy được con dường đưa đến khổ diệt, thì cũng thấy được khổ, nguyên nhân của khổ và sự diệt khổ« (Tương Ưng V).
Nhận thức đúng như thế là Chánh kiến, nó đóng vai trò rất quan trọng trong quá trình tu tập Bốn chân lý; nói cách khác, Chánh kiến đi hàng đầu trong mọi pháp môn. Nhận thức sáng tỏ ấy còn gọi là Kiến đạo.
Giáo lý Bốn chân lý vừa là phương tiện, vừa là cứu cánh. Một giáo lý hoàn chỉnh đầy tính nhân bản đem lại niềm tin, sức sống cho con người, xã hội đương thời và vẫn thiết thực lợi ích cho con người và xã hội hiện đại.
Đặc tính của giáo lý Tứ diệu đế là con đường Trung đạo, không rơi vào cực đoan hưởng thụ dục lạc hay khổ hạnh ép xác. Giáo lý Tứ diệu đế bao hàm tất cả các giáo pháp mà Đức Phật đã dạy. Giáo lý Tứ diệu đế có thể thực hành cho người xuất gia cũng như tại gia, ai cũng tu tập được, ai cũng có thể nếm hương vị giải thoát, đáp ứng được nhu cầu thoát khổ cho cá nhân và chuyển hóa xã hội./.



BÁT CHÁNH ĐẠO

Huệ Giáo

I/ Mở đề:

Bát Chánh Đạo hoặc Bát Thánh Đạo là giáo lý căn bản của Đạo đế (trongTứ Đế) gồm ba mươi bảy phẩm trợ đạo. Đây là những phương tiện hành trì phổ biến sâu rộng chung cho Ngũ thừa Phật giáo.
Trong bài pháp Tứ đế đầu tiên đức Phật giảng tại vườn Lộc Uyển, về phương pháp hành trì hay Đạo đế, con đường dẫn đến an vui Niết bàn. Đức Phật đã long trọng chỉ Bát thánh đạo cho năm bạn đồng tu là nhóm Kiều Trần Như. Đó là con đường thánh gồm tám chi : Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định.

II/ Nhập đề:

A-Định nghĩa:

Bát chánh đạo là con đường chân chánh có tám chi, giúp chúng sanh hướng đến một đời sống cao thượng, hạnh phúc. Bát thánh đạo là tám phương tiện vi diệu đưa chúng sanh đến đời sống an lạc, giải thoát, tiến đến địa vị giác ngộ. Những bậc Hiền, Thánh nương theo tám phương tiện này để đi đến Niết bàn, Phật quả.

B-Nội dung Bát chánh đạo:

1-Chánh kiến:

Chính là ngay thẳng, đúng đắn; Kiến là thấy, nhận biết. Chính kiến hay Chính tri kiến là thấy, nghe, hay, biết một cách ngay thẳng, công minh, đúng với sự thật khách quan. Người có chính kiến thấy như thế nào thì nhận đúng như thế ấy, không lấy trắng làm đen, xấu làm tốt, dở làm hay, hay trái lại. Sự nhận xét sự vật của người ấy không bị tập quán, thành kiến, dục vọng ngăn che hay làm sai lạc. Người có chính kiến biết phân biệt cái nào giả, cái nào thật. Và khi đã biết cảnh giả, vật dối, thì mắt không chăm, tâm không chú; còn khi rõ biết cảnh vật thật, lời lẽ chân, thì chuyên tâm vào sự lý chân thật làm cho đèn huệ sáng ngời, tiền trần không phương che ám được.

-a.Hiểu biết chân chánh:

-Hiểu biết tất cả sự vật hiện hữu trên thế gian này đều do nhân duyên sanh, không trường tồn và luôn luôn biến diệt.
-Nhận thức rõ nhân quả-nghiệp báo để hành động.
-Nhận thức rõ giá trị hiện hữu của thân người và mọi vật xung quanh.
-Nhận thức rõ Khổ- Vô thường- Vô ngã của vạn pháp.
-Nhận thức rõ tất cả chúng sanh cùng một bản thể thanh tịnh.
-Nhận thức rõ Tứ đế-Thập nhị nhân duyên, không chấp thường, chấp đọan.

-b.Hiểu biết không chân chánh:

-ChấpThượng đế tạo vật, không tin lý nhân quả nghiệp báo.
-Phủ nhận mọi sự vật hiện hữu, không nhận thức chúng từ nhân duyên sanh.
-Chấp vào thành kiến; quan niệm không bình đẳng giữa người và muôn vật.
-Cố chấp vào kiến thức vọng tưởng; không tin vào những quả vị giải thóat.

2-Chánh Tư Duy:

Tư duy là suy nghĩ, nghiệm xét; nó thuộc về ý thức. Chính tư duy là suy nghĩ, xét nghiệm chân chính, tư tưởng đúng với lẽ phải.
Người tu theo phép Chính tư duy, thường xét nghĩ đạo lý cao siêu, suy tìm thể tính nhiệm mầu, biết xét những hành vi lỗi lầm, những ý nghĩ xấu xa để sám hối; biết suy nghĩ về ba món vô lậu học: Giới, Định, Huệ, để tu giải thoát; biết suy xét vô minh và nguyên nhân đau khổ, là nguồn gốc của tội ác, và tìm phương pháp đúng đắn để tu hành hầu giải thoát cho mình và cho người.

a.Suy nghĩ chân chánh:

-Suy nghĩ đến nguyên nhân đau khổ của mình và chúng sanh, ở đó vô minh là nguồn gốc của mọi tội lỗi, để biết mà tu tập hầu tìm được giải thóat cho mình và cho người.
-Suy nghĩ đến Giới- Định–Huệ làm căn bản tiến tu đến quả vị Niết bàn.

b.Suy nghĩ không chân chánh:

-Suy nghĩ đến lợi dưỡng, tài sắc, danh vọng tìm trăm mưu nghìn kế để hại người.
-Suy nghĩ đến nhiều cách để hơn người, mọi mưu mô để trả thù; dùng tà thuật; dựa vào lòng tin của con người để mê hoặc.

3-Chánh ngữ:

Ngữ là lời nói; Chính ngữ là lời nói chân thật, công bình, ngay thẳng và hợp lý.
Người tu theo Chính ngữ, không bao giờ nói sai, không thiên vị, thấy dở nói hay, không xuyên tạc, nghe một đường nói một ngả. Người theo chính ngữ rất thận trọng lời nói; trước khi muốn nói gì phải suy nghĩ coi có lợi ích và chân thật không. Xưa đức Khổng Tử vào viếng chốn cổ miếu, thấy bức tranh họa một hình người kẹp miệng ba lần, Ngài dạy lại môn đệ phải cẩn thận lời nói.

Ngày xưa, trước khi đức Phật sắp nhập Niết Bàn, có Đệ tử hỏi:
- Bạch đức Thế Tôn, khi Phật nhập Niết Bàn rồi, người đời sau gặp nhiều sách vở ngoại đạo không sao phân biệt với kinh Phật, như thế, biết tin theo lời nào tu?
Phật dạy:
- Chẳng luận là lời nói của ai miễn là lời ấy đúng sự thật, hợp chân lý thì cứ tin theo mà tu.
Vậy, phàm những lời nói đúng lý, hợp lẽ, có lợi ích cho toàn thể chúng sinh là chính ngữ. Những lời nói ấy chúng ta phải tin theo và tập nói cho đúng như thế.

-a.Lời nói chân thật:

-Lời nói ngay thẳng, thành thật, hợp lý không thiên vị, hòa nhã, giản dị và sáng suốt.
-Lời nói lợi ích, đồng nhất và mang tính chất sách tấn, khuyến tu, mở bày ánh sáng giác ngộ tự tâm trong mỗi tha nhân.
-Lời nói mang tính chất tuyên dương đạo lý làm người; tuyên dương chánh pháp Từ bi và Trí tuệ.

-b.Lời nói không chân thật:

-Lời nói gây chia rẽ, không đúng sự thật.
-Lời nói để hại người, xuyên tạc, thiên vị, dua nịnh.
-Lời nói nguyền rủa, mắng nhiếc, vu họa và thô tục.
-Lời nói để bảo vệ Ngã và Ngã sở.

4-Chánh nghiệp:

Nghiệp là do người Trung Hoa dịch chữ Phạn Karma mà ra. Nghiệp hay Karma nghĩa là hành động tạo tác.
Chính nghiệp là hành động, việc làm chân chính, đúng với lẽ phải, phù hợp với chân lý, có lợi ích cho người lẫn vật.
Người theo đúng "Chính nghiệp" là người luôn luôn thận trọng, giữ gìn mọi hành động của mình, để khỏi làm tổn hại đến quyền lợi, nghề nghiệp, địa vị, danh giá, hạnh phúc, tánh mạng của người khác. Hơn nữa người theo đúng chính nghiệp bao giờ cũng tôn trọng lương tâm nghề nghiệp của mình, luôn luôn hành động có lợi ích cho mọi người, mọi vật; và nếu cần, có thể hy sinh quyền lợi hay tánh mạng mình để giải thoát nỗi đau khổ cho người khác.
Ngoài ra cũng gọi là Chính nghiệp, khi dùng trí huệ để quán tưởng những pháp chân chính, hoặc ngồi Thiền, niệm Phật, hoặc trì tụng kinh hành, để giữ gìn thân, khẩu, ý ba nghiệp cho thanh tịnh.


-a. Hành động chân chánh:

-Hành động theo lẽ phải, biết tôn trọng quyền sống chung của mọi người, mọi lòai.
-Hành động có thận trọng không tổn hại đến nghề nghiệp, tài sản, danh giá và địa vị của kẻ khác.
-Hành động chân chánh là hành động có lương tâm, đạo đức trong địa vị của mình, biết gìn giữ tánh hạnh. Biết hy sinh chánh đáng để đem lại lợi lạc cho quần sanh.

-b. Hành động không chân chánh:

-Hành động không gìn giữ các phép tắc, giới điều.
Hành động chỉ vì lợi mình mà hại người.

5-Chánh mạng:

Mạng là sự sống, đời sống. Chính mạng là sinh sống một cách chân chính bằng nghề nghiệp lương thiện, trong sạch của mình. Người theo đúng Chính mạng sống một cuộc đời ngay thật, không gian tham, không làm giàu trên mồ hôi, nước mắt của người khác, không làm cho người và vật phải đau khổ vì nghề nghiệp của mình. Người theo đúng Chính mạng sống một cuộc đời có ý nghĩa lợi mình, lợi người, xứng với bát cơm mình ăn, manh áo mình mặc, chứ không ăn không ngồi rồi, sống bám vào người khác.
Người theo Chính mạng sống đúng Chính pháp, không mê tín dị đoan, và biết thân tứ đại vốn vô thường, nên lấy tịnh giới làm thể, lấy trí huệ làm mạng, bỏ niệm vọng cầu, an vui với chính pháp.

-a.Đời sống chân chánh:

-Sống bằng khả năng, tài năng chân chánh, không lừa dối gạt người.
- Sống thanh cao, đúng chánh pháp không mê tín.

-b.Đời sống không chân chánh:
- Làm tổn hại và não lọan tâm trí mọi người.
- Sống luồn cúi, dùng miệng lưỡi, mối lái để giao dịch thân thiện.
- Sống chạy theo mê tín, dị đoan; sống nương tựa ăn bám vào kẻ khác.

6-Chánh tinh tấn:

Chữ “tinh tấn” ở đây cũng cùng nghĩa như tinh tấn đã nói trong bài trước, nghĩa là chuyên cần, siêng năng, thẳng tiến mục đích đã vạch sẵn không vì một lý do gì mà lùi bước. Chính tinh tấn là chuyên cần, siêng năng làm việc chính nghĩa, lợi lạc cho mình cũng như cho người và vật.
Người theo đúng Chính tinh tấn, trước tiên, bao giờ cũng hăng hái sửa mình, cương quyết bài trừ những điều ác, quyết tâm phát triển mọi hạnh lành (xem bài Tứ Chánh cần). Người theo đúng Chính tinh tấn, dũng mãnh tiến lên trên đường đi đến giải thoát, cho đến lúc nào đạt được mục đích cao cả, cùng tột ấy mới thôi (xem đoạn "Tấn căn" trong bài Ngũ căn).
Nói tóm lại, người theo đúng Chính tinh tấn, quyết tạo nghiệp vô lậu xuất thế gian, lấy chánh trí làm mãnh lực, lấy Niết Bàn làm chỗ quy hướng, một lòng chẳng trễ, muôn kiếp không dời, quyết công phu, định thành đạo quả để trước tự độ, sau hóa đỗi chúng sinh.

a.Chuyên cần chân chánh:
-Quyết tâm lọai bỏ các việc ác đã sanh, ngăn ngừa những việc ác chưa sanh.
- Chuyên làm các việc lành việc tốt.
-Chuyên cần trau dồi phước đức và trí tuệ.

b.Chuyên cần không chân chánh:

- Là người say sưa với ngũ dục và khóai lạc.
- Là kẻ say sưa lạc thú làm tổn hại đến người khác, không tiết chế bản thân.

7-Chánh niệm:

Niệm là ghi nhớ (cũng như nghĩa chữ niệm ở các bài trước). Chính niệm là ghi nhớ đến những điều hay lẽ phải, những điều lợi lạc cho mình cho người, những đạo lý chân chính quý trọng cao siêu.
Chính niệm có hai phần:
a) Chính ức niệm:là nghĩ nhớ đến các điều lỗi lầm để thành tâm sám hối, và nghĩ nhớ đến Tứ trọng ân: ân cha mẹ, ân tổ quốc, ân chúng sinh và ân Tam Bảo để lo báo đền.
b) Chính quán niệm:là dùng tâm từ bi xét nghĩ cuộc đời là khổ não, tật bệnh, mê mờ mà chúng sinh đang mắc phải, để mở rộng lòng thương yêu và quyết ra tay cứu độ.
Người theo đúng Chính niệm, thường quán sát cảnh chân đế, năng tưởng niệm các pháp trợ đạo; bất luận ở đâu và làm gì, cũng nhớ nghĩ đến cái quả vô lậu xuất thế gian, dù trải qua bao nhiêu số kiếp cũng không thối tâm xao lãng.
a.Ức niệm chân chánh:

- Nhớ đến tứ ân.
- Nhớ đến những lỗi lầm xưa, đừng để tái phạm trong hiện tại và tương lai.

b.Ức niệm không chân chánh:

- Nhớ lại những oán hận để phục thù.
- Nhớ lại những hạnh phúc mong manh không ích lợi.
- Nhớ lại hành động oai hùng, dùng thủ đọan xảo trá, tàn bạo đã qua để hãnh diện tự đắc.

-c.Quán niệm chân chánh:

-Quán niệm Từ bi: Thấy nỗi khổ của chúng sanh trong luân hồi sanh lòng thương xót, tìm nhiều phương tiện để giúp đỡ họ. Thấy sự mê lầm của mình và người dẫn đến sầu, bi, khổ, ưu và não, thực hành lời Phật dạy để chấm dứt mê lầm.

-Quán niệmTrí huệ: Quán niệm nguyên nhân sanh hóa vũ trụ, oán thân, tốt xấu, cao thấp; quán niệm thực tướng của các pháp để vững tiến trên con đường giải thóat.

-d.Quán niệm không chân chánh:

- Nhớ nghĩ đến dục lạc, khóai cảm.
- Nhớ nghĩ đến kế sách, âm mưu và phương tiện giết hại lẫn nhau.
- Nhớ nghĩ đến văn tự xảo trá để gạt người.

8-Chánh định:

Chữ "Định" ở đây cũng đồng nghĩa như chữ định trong các bài trước, nghĩa là tập trung tư tưởng vào một vấn đề gì, để thấy cho rõ ràng. Chính định là tập trung tư tưởng vào một vấn đề chính đáng, đúng với chân lý, có lợi ích cho mình và người.
Người theo đúng Chính định, thường tập trung tư tưởng để quan sát những vấn đề chính sau đây:

- Quán thân bất tịnh (bất tịnh quán): là quán tưởng thân không thanh tịnh, để trừ tham dục, sai ái (xem lại đoạn: "quán thân bất tịnh" trong bài Tứ niệm xứ).
- Quán từ bi (từ bi quán): là quán tưởng tất cả chúng sinh đều là một chân tâm, bình đẳng không khác, để đoạn trừ thù hận, và mở rộng lòng thương yêu để cứu độ chúng sinh.
- Quán nhân duyên (nhân duyên quán): là quán tưởng tất cả pháp hữu hình như muôn vật, vô hình như tâm niệm đều là giả hợp, duyên nhau mà có, chứ không có một cách chân thật, không trường tồn, để đoạn trừ ngu si, pháp chấp.
- Quán giới phân biệt (giới phân biệt quán): nghĩa là phân biệt và quán tưởng sự giả hợp của 18 giới: 6 căn, 6 trần, 6 thức để thấy không thật có "ngã, pháp" ngõ hầu diệt trừ ngã chấp, pháp chấp.
- Quán hơi thở (sổ tức quán): nghĩa là quán tưởng bằng cách chuyên chú đếm hơi thở ra vào, để đổi trị sự tán loạn của tâm thức.

-a.Thiền định chân chánh:

-Bất tịnh quán: quán các pháp không thanh tịnh, để trừ tham dục, si ái v.v…….
-Từ Bi Quán: Quán sát tất cả chúng sanh đồng thể tánh thanh tịnh, không hơn không kém để tôn trọng, kính quý và đọan trừ tâm hận thù.
-Nhân duyên quán: Quán tất cả pháp đều do nhân duyên mà thành, không có một pháp nào riêng biệt trong thế giới tương tức tương nhập (Kinh Hoa Nghiêm), không chân thật, không trường tồn, để đọan trừ ngu si thiên chấp.
-Giới phân biệt quán: Nghĩa là phân biệt và quán sát sự giả hợp của 18 giới ( 6 căn, 6 trần, 6 thức) để thấy không thật có ngã pháp và diệt trừ ngu si cố chấp.
-Sổ tức quán: Nghĩa là quán hơi thở, để đối trị tâm tán lọan để đi sâu vào thiền định.

b.Thiền định không chân chánh:

-Thiền định để cầu thác sinh các cõi trời.
-Thiền định để luyện bùa chú, thần thông, phép lạ, trường sanh bất tử.

III/Tu tập Bát chánh đạo:

A-Con đường tu tập Bát chánh đạo cũng chính là con đường tu tập của Giới-Định-Huệ:
Tu tập chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, là tu tập, các điều thiện. Là tu tập Giới vô lậu học.
Chánh tinh tấn, chánh niệm, -chánh định, là tu tập Tứ niệm xứ và Tứ chánh cần. Là tu tập Định vô lậu học.
Chánh kiến, chánh tư duy, là tu tâp về Tuệ vô lậu học của Tam vô lậu học.
Tuy nhiên, để phát triển trí tuệ chúng ta cần phải có sự hổ trợ của Tam học là Văn-Tư-Tu.

B-Con đường tu tập Bát chánh đạo là con đường tu tập của ba mươi bảy phẩm trợ đạo (Đạo đế):
Đạo đế trong giáo pháp Tứ đế bao gồm như là ba mươi bảy phẩm trợ đạo, được đức Phật đề cập như là Bát chánh đạo.
Chánh kiến là Tuệ căn–Tuệ lực.
Chánh tinh tấn là nội dung của Tứ chánh cần.
Chánh niệm chính là nội dung của Tứ Niệm xứ.
Chánh tư duy là trạch pháp……..
Chánh định là hỷ, khinh an, định, xã….

IV/Công năng và ích lợi tu tập Bát chánh đạo:

A.Công năng:

1.Cải thiện tự thân: Người chuyên tu Bát chánh đạo cải thiện được hành vi bất chính, tạo cho tự thân một đời sống chân chánh ích lợi và thiện mỹ.
2. Cải tạo hòan cảnh: Thế giới quan bên ngòai được hình thành từ tâm niệm, là kết quả của hành vi. Do đó, nếu thực hành theo Bát chánh đạo thì có thể tạo được một thế giới toàn mỹ.
3. Làm căn bản cho chánh giác: Bát chánh đạo là nền tảng căn bản đầu tiên cho sự giác ngộ chân chánh.

B.Ích lợi thực hành Bát chánh đạo:

1. Có kiến thức chân chánh không bị mê hoặc và lôi cuốn bởi ngọai đạo tà giáo.
2.Suy nghĩ chơn chánh không bị sa vào lỗi lầm đen tối.
3.Lời nói chân chánh lợi mình lợi người.
4. Hành động chân chánh có ích cho mình và không làm thương tổn người khác.
5.Đời sống chân chánh không bị khinh rẽ, chê bai, được mọi người mến mộ, kính trọng.
6. Siêng năng chơn chánh sẽ thu được nhiều kết quả.
7. Nhớ nghĩ chân chánh giải tỏa được sự nuối tiếc.
8.Thiền định chơn chánh trí huệ phát triển và Phật quả viên thành.

V/Kết luận:

Bát Chánh đạo chính là phương pháp tu phổ biến cho tại gia lẫn xuất gia, trong bất cứ hòan cảnh, môi trường cũng có thể thực hiện được.
Tu tập Bát chánh đạo chính là tu tập Thân - Khẩu - Ý của chúng ta, khi thực hành Bát chánh đạo thì gặt hái nhiều kết quả tốt.
Bát chánh đạo lại là nền tảng chánh giác, là căn bản của Giải thóat -Giác ngộ.
Như đã nói ở đoạn mở đề, Bát Chính đạo là pháp môn rất được thông dụng. Sự thông dụng này sở dĩ có được là nhờ lợi ích thiết thực và quý báu của nó đối với đời sống cá nhân của người tu hành, đối với xã hội, và đối với đời sống tương lai. Có thể tóm tắt những lợi ích, hay công năng của Bát Chính đạo trong hai điểm sau đây:

1) Cải thiện tự thân: Nếu con người chuyên tu theo tám đường chính này, thì sửa đổi được tất cả mọi sự bất chính, mọi tội lỗi trong đời sống hiện tại của mình, như ý niệm mê mờ, ngôn ngữ đảo điên, hành vi sai trái, đời sống vô luân. Khi những điều trên này đã được cải thiện, thì tất cả cuộc đời riêng của mỗi người sẽ chân chính, lợi lạc và thiện mỹ.

2) Cải thiện hoàn cảnh: Nếu trong xã hội ai ai cũng đều chuyên tu theo tám đường chính đạo này, không những có nhiều lợi lạc trong cuộc đời hiện tại mà còn gây tạo cho mình một tương lai tươi sáng, gieo trồng cho mình những hạt giống Bồ đề để ngày sau gặt hái quả vô thượng Niết Bàn, đầy đủ bốn đức Thường, Lạc, Ngã, Tịnh.
Vì những lợi ích quý báu như thế, chúng tôi xin khuyên mọi Phật tử hãy phát nguyện cương quyết tu theo Bát Chính đạo